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definition - Staatsreligion

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Staat

                   
Der Titel dieses Artikels ist mehrdeutig. Weitere Bedeutungen sind unter Staat (Begriffsklärung) aufgeführt.
  Aufbau eines demokratischen Staates aus der Perspektive der Politikwissenschaft

Staat ist ein mehrdeutiger Begriff verschiedener Sozial- und Staatswissenschaften. Im weitesten Sinn bezeichnet er eine politische Ordnung, in der einer bestimmten Gruppe, Organisation oder Institution eine privilegierte Stellung (nach Ansicht einiger bei der Ausübung von Macht, nach Ansicht anderer für die Entfaltung des Einzelnen und der Gesellschaft) zukommt.

Inhaltsverzeichnis

  Mehrdeutigkeit des Staatsbegriffs

Diese sehr allgemeine Definition ist dem Umstand geschuldet, dass der Staat in wissenschaftlicher, aber auch ideologischer Hinsicht mit unterschiedlichen Inhalten besetzt ist. Es lassen sich im Wesentlichen vier Staatsbegriffe unterscheiden:

  1. Der juristisch-völkerrechtliche Staatsbegriff bezeichnet als Staat „die mit ursprünglicher Herrschaftsmacht ausgerüstete Körperschaft eines sesshaften Volkes“ (Jellinek). Häufig wird diese klassische „Drei-Elemente-Lehre“, nach der ein Staat ein gemeinsames, durch in der Regel ausgeübte Gebietshoheit abgegrenztes Staatsgebiet,[1] ein dazugehöriges Staatsvolk und die Machtausübung über dieses umfasst, um die Notwendigkeit einer rechtlichen Verfasstheit jener Gemeinschaft ergänzt.
  2. Nach der soziologischen Definition Max Webers ist der Staat die Gemeinschaft, die „innerhalb eines bestimmten Gebietes […] das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht“, also ein auf Legitimität gestütztes „Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen“.[2] Diese Bestimmung des Staats als Herrschaftsinstrument wird unterschiedlich interpretiert:
    1. aus liberaler Sicht als notwendiges, wenn auch begrenztes Instrument, um die Freiheit des Einzelnen sicherzustellen;
    2. aus marxistischer Sicht (auch) als Instrument, das (im bürgerlichen Staat) als Überbau den Interessen der herrschenden Klasse dient (und nach der Revolution den Weg zum Sozialismus ebnen soll);
    3. aus anarchistischer Sicht als Instrument zur Unterdrückung des Einzelnen.
  3. Nach einer gängigen politikwissenschaftlichen Definition ist der Staat das System der öffentlichen Institutionen zur Regelung der Angelegenheiten eines Gemeinwesens. Zur traditionellen Bestimmung des Staates werden auch in der Poltitikwissenschaft die Elemente Staatsgebiet, Staatsvolk, Staatsbürgerschaft und Staatsgewalt (bzw. Macht oder Herrschaft) heranngezogen. Allerdings gibt es auch von traditionellen und etablierten politikwissenschaftlichen Definitionen abweichende Bestimmungen des Staates.
  4. Nach der sittlichen Auffassung vom Staat (Aristoteles, Rousseau, Hegel) ist dieser die Verwirklichung der moralischen Ziele des Einzelnen und der Gesellschaft: Es sei „der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist, sein Grund ist die Gewalt der sich als Wille verwirklichenden Vernunft“ und für die Einzelnen die „höchste Pflicht […], Mitglieder des Staats zu sein“ (Hegel).[3]

Wegen der deutlich voneinander abweichenden Begriffe hat sich eine allgemein gültige Definition nicht herausbilden können.[4][5]

  Begriffsgeschichte

Das deutsche Wort „Staat“ ist dem lateinischen status („Stand, Zustand, Stellung“) entlehnt. Das daher stammende italienische lo stato kam in der Renaissance auf und bezeichnete dort die mehr oder weniger stabile Verfassungsform einer Monarchie oder Republik. Der status regalis meinte Stellung, Macht und Einfluss des zur Herrschaft gelangten Königs oder Fürsten, später auch seines Anhangs, des Hofstaats. Die französische Übersetzung état konnte dann auch auf den ökonomischen Haushalt der Zentralmacht, später auch auf die rechtliche und politische Einheit aller Staatsbürger (von der Ständeordnung hin zur bürgerlichen Gesellschaft) eines Staatsgebiets bezogen werden.

Erst an der Wende zum 19. Jahrhundert erhält der Staat seine moderne Bedeutung. Die persönliche Herrschaft des Monarchen, seine absolute Souveränität, wurde durch die Schriften Lockes und Montesquieus zu einem funktionalen „Baustein des politischen Systems“.[6] Erst mit dieser Ablösung der Herrschaft von der Person des Monarchen konnte der Staat als abstrakte Institution, als „Handlungssubjekt mit eigenem Willen“[7] gedacht werden.

Seine heutige Bedeutung hat der Staat als äußerlicher, immer mächtigerer Organisationszusammenhang der Gemeinschaft dann in neuerer Zeit erlangt; aus staatsrechtlicher Sicht gibt es diese spezifische Form von Herrschaftsorganisation erst seit der europäischen Neuzeit.[8]

Die Wortgeschichte ist also Ausdruck des historischen Wandels politischer Gebietskörperschaften, sodass umstritten ist, ob sich der neuzeitliche Staatsbegriff auf ältere Herrschaftsformen anwenden lässt. Die wird zum Teil bejaht[9]; andere wollen den Begriff des Staates nur für politische Gemeinschaften der Neuzeit verwenden[10] und ältere Gebilde nach ihren ursprünglichen Bezeichnungen (beispielsweise polis (Stadtstaat), civitas („Bürgerschaft“), res publica („öffentliche Angelegenheit“), regimen („Königsherrschaft“), regnum („Königreich“) oder imperium) bezeichnen.

  Grundlagen

Für Niccolò Machiavelli (1469–1527) waren alle menschlichen Gewalten, die Macht über Menschen haben, Staat. Für Jacob Burckhardt (1818–1897) ist der Staat damit eine der wesentlichen Kräfte neben Religion und Kultur, die die menschliche Geschichte bestimmen.

Entscheidende Bestandteile der heute gesetzmäßigen Begriffsdeutung sind

  • eine irgendwie geartete politische Vereinigung einer größeren Menschengruppe, die
  • in einem mehr oder weniger geschlossenen Gebiet
  • unter einer mehr oder weniger einheitlichen Form der – etablierten, durchgesetzten oder beschlossenen – Machtausübung leben.

Diese drei Hauptkriterien haben sich im modernen Völkerrecht seit Georg Jellinek (1851–1911) herauskristallisiert.

Zum Staat gehört eine politische Instanz, die zur Schaffung und Wahrung von Recht und öffentlicher Ordnung in der Gesellschaft zuständig ist und diese mittels einer Verwaltung, dem Staatsapparat, auch durchsetzen kann (→ Primat der Politik).

  Entstehung, Entstehungstheorien

Hauptartikel: Staatsentstehung

Die ersten Staaten bildeten sich im vierten Jahrtausend vor Christus. Über diese vorgeschichtliche Entstehung der ersten einheitlich verfassten politischen Gemeinwesen gibt es verschiedene historische Theorien, die oft mit der Legitimation einer aktuellen Staatsform verbunden sind.

Entstehung von Staaten.png
 

Heutzutage, in der nahezu vollständig verstaatlichten Welt, können neue Staaten vor allem auf drei Arten entstehen:

Zur Vereinigung im Sinne einer Inkorporation siehe auch: Annexion

  Typen

Aristoteles ordnete die vorfindlichen Herrschaftsformen im Anschluss an Platon und Herodot nach sechs Grundtypen, wobei er drei positive Typen ihren jeweiligen Entartungen gegenüberstellte:

Beispiele weiterer Staatsformen:

Cicero ließ nur die drei positiven Typen (Monarchie, Aristokratie, Demokratie) als res publica gelten. Heutige Staatsformen nehmen meist den Begriff der Demokratie für sich in Anspruch, auch solche, in denen die Partizipation der Bevölkerung an politischen Entscheidungsprozessen faktisch stark eingeschränkt ist. Der in der Europäischen Union und Nordamerika vorherrschende Staatstyp ist durch Parlamentarismus und repräsentative Demokratie geprägt (→ Staatsmodell).

  Soziologie

Ferdinand Tönnies ordnet in Gemeinschaft und Gesellschaft den Staat in der politischen Sphäre der „Gesellschaft“ zu.[12] Max Weber folgt dem, indem er in seiner Herrschaftssoziologie „Staat“ als einen solchen politischen „Anstaltsbetrieb“ definiert, dessen Verwaltungsstab erfolgreich das Monopol legitimen physischen Zwanges (also das Gewaltmonopol) für die Durchführung der Ordnungen beansprucht.[13] Für den modernen Staat sind nach Weber Territorialität, Gewaltmonopol, Fachbeamtentum und bürokratische Herrschaft kennzeichnend. Dem Anspruch nach hat sich diese Form politischer Herrschaft spätestens seit der Epoche des Kolonialismus global verbreitet (vgl. Schlichte 2005).

Der soziologischen Staatsidee Franz Oppenheimers folgend ist der Staat seinem Wesen und Ursprung nach eine Einrichtung, „die von einer siegreichen Menschengruppe einer besiegten Menschengruppe aufgezwungen wurde mit dem einzigen Zwecke, die Herrschaft der ersten über die letzte zu regeln und gegen innere Aufstände und äußere Angriffe zu sichern.“[14]

Als System verwendet Niklas Luhmann den Begriff „Staat“ nur in Anführungszeichen.[15] Luhmann definiert den Begriff als eine semantische Einrichtung: Der Staat sei kein politisches System, sondern die Organisation eines politischen Systems zur Selbstbeschreibung dieses politischen Systems.[16]

  Ökonomie

Als Staat bezeichnet man in der Volkswirtschaftslehre jedes hoheitlich tätige Wirtschaftssubjekt, beispielsweise eine Regierung, eine Verwaltung sowie teilweise eine Institution sui generis. Der Staat wird als Summe aller Zwangsverbände betrachtet. Staatliches Handeln im volkswirtschaftlichen Sinn umfasst demnach die Tätigkeit aller politischer Ebenen (d. h. kommunaler, regionaler und bundesstaatlicher Einrichtungen).

Der Staat wird als wirtschaftlich agierendes Subjekt unter dem Aspekt seiner Rolle und Bedeutung für eine Volkswirtschaft betrachtet. Die Volkswirtschaftslehre sieht den Staat als zentralen Träger der Wirtschaftspolitik an. Über Ordnungspolitik, Strukturpolitik und Prozesspolitik soll er die Funktionsfähigkeit des Wirtschaftssystems sicherstellen.

In der volkswirtschaftlichen Gesamtrechnung ist der Staat ein Element des Wirtschaftskreislaufs. Er greift mittels monetärer Transaktionen in Marktabläufe ein:

Die Fiskalpolitik legt fest, wie viel Geld für welche Positionen eingenommen und ausgegeben wird; ihre Entscheidungen beeinflussen unter anderem den Haushaltsplan, die Staatsverschuldung und das Wirtschaftswachstum. Die Betrachtung des Staates als Wirtschaftssubjekt bezieht sich nur auf von einer Regierung direkt oder indirekt kontrollierte Einrichtungen. Demnach gehören unabhängige Zentralbanken nicht dazu. Unklar ist die Abgrenzung zwischen Staats- und Unternehmenssektor; allgemein werden beispielsweise Staatsunternehmen, die einer Gewinnerzielungsabsicht unterliegen, dem Unternehmenssektor zugerechnet. Liegt keine Gewinnerzielungsabsicht vor, so wird eine betriebliche Tätigkeit zumeist dem Staatssektor zugerechnet.

Zur Abgrenzung (bzw. Kongruenz) der Begriffe „Staat“ und „Gesellschaft“ siehe: Staat und Gesellschaft

  Völkerrecht

  Merkmale von Staaten

Das klassische Völkerrecht kennt drei Merkmale des Staates:

Diese sogenannte Drei-Elemente-Lehre wurde von dem Staats- und Völkerrechtler Georg Jellinek entwickelt. Sie gilt heute als allgemein anerkannt. Bei Erfüllung der drei Merkmale liegt ein Staat im Sinne des Völkerrechts und damit ein Völkerrechtssubjekt vor.

Die Konvention von Montevideo benennt als zusätzliches Kriterium die Fähigkeit, mit anderen Staaten in Beziehungen zu treten. Diese Auffassung hat sich aber in der Völkerrechtswissenschaft nicht durchsetzen können und entspricht auch nicht der Staatenpraxis der Gegenwart. Der Anwendungsbereich dieses Kriteriums beschränkt sich tatsächlich auf einen Teilaspekt der Staatsgewalt, nämlich die Fähigkeit, nach außen selbstständig und rechtlich unabhängig nach Maßgabe des Völkerrechts zu handeln. Diese äußere Souveränität ist eine Eigenschaft der Staatsgewalt, nicht aber ein zusätzliches, viertes Staatsmerkmal.

  Anerkennung von Staaten

Von der „Staats“-Qualität zu unterscheiden ist die Anerkennung von Staaten. Eine solche Anerkennung hat nach der überwiegend vertretenen Auffassung in der Lehre und der Praxis eine rein deklaratorische Wirkung, das heißt, sie ist für die Eigenschaft des anerkannten Staates, ein Staat zu sein, nicht konstitutiv. Allerdings kommt der Anerkennung rein faktisch eine starke Indizwirkung zu, durch die auf die völkerrechtliche Existenz als Staat geschlossen werden kann. Nach der konstitutiven Lehre ist die Anerkennung durch Drittstaaten ein konstituierendes Element der Staatlichkeit.

Von der Anerkennung von Staaten wiederum zu unterscheiden ist die Anerkennung von Regierungen. Diese bedeutet die Feststellung, dass ein bestimmtes Regime rechtmäßiger Inhaber der Staatsgewalt eines Staates ist. Da die Anerkennung einer Regierung begrifflich bereits die Anerkennung des jeweiligen Staates voraussetzt, kommt ihr nur bei einer Verweigerung der Anerkennung eigenständige Bedeutung zu. Dies betrifft insbesondere Fälle der Machtübernahme einer nicht (demokratisch) legitimierten Regierung – was auch ursächlich für ein sogenanntes stabilisiertes De-facto-Regime sein kann, also „Herrschaftsverbände, die sich für längere Zeit auf einem bestimmten Gebiet behaupten und dieses unter Ausschluß anderer Mächte effektiv beherrschen“[18] – z. B. in Folge eines Militärputsches.

Feststellen lässt sich, dass bei der Anerkennung von Staaten immer öfter politische Kriterien eine wichtige Rolle spielen. Dies hat insbesondere die Anerkennung des Kosovo gezeigt. Beobachten lässt sich zudem, dass Staaten zunehmend nur dann anerkannt werden, wenn sie elementare Standards beachten, die sich aus dem Völkerrecht ergeben. Dazu gehört zum Beispiel eine demokratische Verfasstheit. Vergleichbare Beobachtungen lassen sich außerdem hinsichtlich der Anerkennung von Regierungen machen.[19]

Bernd Loudwin schrieb 1983, auf zwei Quellen verweisend: „Ebenso wie die Tobar-Doktrin, die sich nicht durchgesetzt hat, blieb die Estrada-Doktrin [Anm.: von 1930] im wesentlichen auf eine historisch-politische Rolle beschränkt.“[20]

  Staatennachfolge

Hauptartikel: Nachfolgestaat

Das Recht der Staatennachfolge regelt die Frage, wann und in welchem Umfang neue Staaten in die rechtlichen Positionen ihrer Vorgängerstaaten eintreten. Besondere Aufmerksamkeit erfuhr dieser Rechtskomplex im Zuge der Auflösung der Sowjetunion und Jugoslawiens. Die Staatennachfolge wird ganz überwiegend nach Völkergewohnheitsrecht geregelt. Zwar sind mit der Wiener Konvention über die Staatennachfolge in Verträge[21] vom 23. August 1978 sowie der Wiener Konvention über die Staatennachfolge in Vermögen, Archive und Schulden von Staaten[22] vom 8. April 1983 jeweils entsprechende völkerrechtliche Verträge geschlossen worden, doch ist erstgenannter Vertrag aufgrund der niedrigen Zahl seiner Vertragsstaaten von nur geringer praktischer Bedeutung und ist letztgenannter Vertrag in Ermangelung einer ausreichenden Zahl von Ratifikationen bislang nicht in Kraft getreten.

  Deutschland

Die Frage nach der Staatennachfolge stellt sich allerdings nur dann, wenn ein Staat die völkerrechtliche Identität seines Vorgängerstaates nicht fortsetzt, sondern ein neues Völkerrechtssubjekt darstellt. Bei einer Identität mit dem jeweiligen Vorgängerstaat handelt es sich sprachlich also gar nicht um einen Vorgängerstaat, sondern um denselben Staat. So ist z. B. nach heute ganz herrschender Auffassung die Bundesrepublik Deutschland subjektidentisch mit dem 1945 besiegten Deutschen Reich.[23] Als Folge besteht die Bindung an die bis 1945 eingegangenen völkerrechtlichen Verpflichtungen Deutschlands fort und muss nicht erneuert werden.

Laut dem Bundesverfassungsgericht wurde „mit der Errichtung der Bundesrepublik Deutschland […] nicht ein neuer westdeutscher Staat gegründet, sondern ein Teil Deutschlands neu organisiert.“[24]

  Russland und die Sowjetunion

Die Russische Föderation (Rossijskaja Federatsija) ist als Völkerrechtssubjekt nicht Rechtsnachfolger der Sowjetunion, sondern ihr „Fortsetzerstaat“; am 8. Dezember 1991 unterzeichneten bei Brest die sich mittlerweile zu von der Sowjetunion unabhängigen Staaten erklärten Republiken der Ukraine und Weißrusslands sowie Russland ein „Abkommen über die Gründung der Gemeinschaft Unabhängiger Staaten“ (GUS; russ.: Sodružestvo Nezavisimych Gosudarstv). Zwar heißt es in der Präambel des GUS-Gründungsabkommens, dass „die UdSSR als Völkerrechtssubjekt und als geopolitische Realität ihre Existenz beendet“ habe,[25] aber dennoch ist auf die Russische Föderation nach der Auflösung der Union deren „Verbindungsfaden mit der Außenwelt übergegangen“.[26] Die Russische SFSR hatte zuvor – anders als die übrigen ehemaligen Sowjetrepubliken – ihrerseits keine Unabhängigkeitserklärung abgegeben.[27]

Auf der GUS-Konferenz in der damaligen kasachischen Hauptstadt Alma-Ata hieß es in einer Deklaration von elf Nachfolgestaaten (acht weitere Staaten wurden mittlerweile über das Protokoll als „Gründungsmitglieder“ in die Gemeinschaft aufgenommen), dass „mit der Schaffung der Gemeinschaft unabhängiger Staaten […] die Union der Sozialistischen Sowjetrepubliken ihre Existenz beendet“ habe. Am 22. Dezember 1991 verständigte man sich mit dem sowjetischen Staatspräsidenten Michail Gorbatschow, den nunmehr zum Torso gewordenen Sowjetstaat endgültig aufzulösen. Nun hatten bereits sämtliche Unionsrepubliken außer die RSFSR im Rahmen des Augustputsches von 1991 explizit ihre Unabhängigkeit vom Zentralstaat erklärt. Die neugegründete Russische Föderation übernahm die völkerrechtlichen Rechte und Pflichten gegenüber der übrigen Welt. So hieß es in der „Zirkularnote“ des russischen Außenministeriums am 13. Januar 1992, die allen diplomatischen Vertretungen in Moskau zugestellt wurde, dass die Russische Föderation ihrerseits alle Rechte und Pflichten, die durch die Sowjetregierung geschlossenen Verträge entstanden, übernehmen werde. („[…] Die Russische Föderation setzt die Ausübung der Rechte und Erfüllung der Pflichten aus den von der Union der Sozialistischen Sowjetrepubliken geschlossenen Verträge fort. Demzufolge wird die Regierung der Russischen Föderation anstelle der Regierung der UdSSR die Funktion des Verwahrers für die entsprechenden mehrseitigen Verträge wahrnehmen. […]“[28])

Russland ist somit das auf föderativer Basis neuorganisierte Völkerrechtssubjekt und als Staat identisch mit der damaligen RSFSR. Diese neue Basis war folgerichtig nach dem Ende der Sowjetunion Gegenstand von Verhandlungen zwischen Moskau und den einzelnen Republiken.[29] Der Schritt erfolgte einseitig und ohne Rücksprache mit den anderen Staaten der GUS. So wurde dann auf dem GUS-Treffen am 20. März 1992 in Kiew per Beschluss klargestellt, „dass alle Teilnehmerstaaten der Gemeinschaft Unabhängiger Staaten Rechtsnachfolger in Rechten und Pflichten der ehemaligen UdSSR sind“.[28] Der Eintritt der übrigen ehemaligen sowjetischen Teilrepubliken z. B. in das Vermögen der UdSSR musste jeweils gesondert geregelt werden, in der Regel durch Vertrag mit der Russischen Föderation und betroffenen Drittstaaten.

  Anzahl

Insgesamt gibt es 194 vollständig (von der UNO) anerkannte souveräne Staaten, siehe Liste der Staaten der Erde. Darunter fallen die 193 Mitglieder der UN sowie der Staat Vatikanstadt.

Weitere Staaten werden nicht von den Vereinten Nationen anerkannt, allerdings von einer Minderheit der weltweiten Staaten (→ Liste der von den Vereinten Nationen nicht als selbstständige Staaten anerkannten Gebiete):

Im Fall der Palästinensischen Autonomiegebiete wurden diesen zwar durch eine Mehrheit von 130 der weltweit anerkannten 194 Staaten die Unabhängigkeit zuerkannt, aber eine Aufnahme in die Vereinten Nationen bleibt vorerst verwehrt.

  Augustinus’ Staatsbegriff

Der bedeutende Kirchenlehrer und Philosoph Augustinus (354–430) hat Staaten, zumindest wenn es ihnen an Gerechtigkeit ermangelt, mit Räuberbanden verglichen:

„Was anderes sind also Reiche, wenn ihnen Gerechtigkeit fehlt, als große Räuberbanden? Sind doch auch Räuberbanden nichts anderes als kleine Reiche. Auch da ist eine Schar von Menschen, die unter Befehl eines Anführers steht, sich durch Verabredung zu einer Gemeinschaft zusammenschließt und nach fester Übereinkunft die Beute teilt. Wenn dies üble Gebilde durch Zuzug verkommener Menschen so ins Große wächst, dass Ortschaften besetzt, Niederlassungen gegründet, Städte erobert, Völker unterworfen werden, nimmt es ohne weiteres den Namen Reich an, den ihm offenkundig nicht etwa geschwundene Habgier, sondern erlangte Straflosigkeit verleiht.“[40]

  Siehe auch

  Einzelnachweise

  1. Siehe hierzu im Einzelnen Martin Kment, Grenzüberschreitendes Verwaltungshandeln (= Jus Publicum, Bd. 194), Mohr Siebeck, Tübingen 2010, § 3 B.III, S. 77 ff.; vgl. auch Theodor Schweisfurth, Völkerrecht, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 3-8252-8339-9 (UTB), Kap. 9 § 1, S. 278–295 (278 f.) und § 3.II Rn 111–113.
  2. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie. Studienausgabe, 5. Aufl., Tübingen 1980, S. 822 (online).
  3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlagen der Philosophie des Rechts, S. 403 und 399.
  4. Vgl. Alfred Katz, Staatsrecht: Grundkurs im öffentlichen Recht, 18. Aufl., C.F. Müller/Hüthig Jehle Rehm, Heidelberg/München 2010, § 3 Rn 21, 22.
  5. Vgl. ebenso Dirk Freudenberg, Theorie des Irregulären: Partisanen, Guerillas und Terroristen im modernen Kleinkrieg, 1. Aufl., VS Verlag, Wiesbaden 2008, Kap. II.1, S. 33 ff. (35).
  6. Wolfgang Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt, 3. Aufl., München 2002, S. 122.
  7. Reinhart Koselleck, zitiert nach Manfred G. Schmidt: Wörterbuch zur Politik. Stuttgart 1995, Eintrag „Staat“.
  8. Dirk Freudenberg, Theorie des Irregulären: Partisanen, Guerillas und Terroristen im modernen Kleinkrieg, 1. Aufl., VS Verlag, Wiesbaden 2008, Kap. II.1.1, S. 36 mwN.; s. hierzu insb. Josef Isensee, Paul Mikat, Martin Honecker, Ernst Chr. Suttner, Staat, in: Görres-Gesellschaft (Hrsg.), Staatslexikon. Recht – Wirtschaft – Gesellschaft, Bd. 5, 7. Aufl., Freiburg i. Br., Basel, Wien 1995, Sp. 133 ff.
  9. Vgl. die Literatur zum Lemma „Staatsentstehung
  10. Wolfgang Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt, 3. Aufl., München 2002, S. 16.
  11. Zu den zwei Alternativen bei der Vereinigung zweier Staaten siehe Andreas Zimmermann, Staatennachfolge in völkerrechtliche Verträge: Zugleich ein Beitrag zu den Möglichkeiten und Grenzen völkerrechtlicher Kodifikation (= Beiträge zum ausländischen öffentlichen Recht und Völkerrecht; Bd. 141), Springer, Berlin/Heidelberg/New York 2000, Kap. 3.IV.1, S. 114 f.; zur Dismembration s. S. 67 sowie Kap. 1.C.I, 303 ff.
  12. 1887, Buch 3, § 29; im Kontrast dazu ist bei Tönnies der politischen Sphäre der „Gemeinschaft“ etwa die Polis zuzuordnen.
  13. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Kap. 1, § 17
  14. Der Staat von Franz Oppenheimer. Entsprechend bereits Ludwig Gumplovicz, Die soziologische Staatsidee, Graz 1892.
  15. Niklas Luhmann: Macht, 1975, ISBN 978-3-8252-2377-9
  16. Niklas Luhmann: Die Politik der Gesellschaft, 2000, ISBN 978-3-518-58290-9
  17. Grenzfall eines Staates ohne Staatsgebiet ist der Souveräne Malteserorden (umstritten).
  18. Schweisfurth, Völkerrecht, Kap. 1 § 7.II Rn 119.
  19. Frithjof Ehm, Demokratie und die Anerkennung von Staaten und Regierungen, Archiv des Völkerrechts Bd. 49 (2011), S. 64–86.
  20. Die konkludente Anerkennung im Völkerrecht, S. 58.
  21. Wiener Konvention über die Staatennachfolge in Verträge (PDF)
  22. Wiener Konvention über die Staatennachfolge in Vermögen, Archive und Schulden von Staaten (PDF)
  23. Siehe auch Schweisfurth, Völkerrecht, S. 336 f., Rn 213.
  24. Urteil vom 31. Juli 1973, Az. 2 BvF 1/73, BVerfGE 36, S. 1 ff.
  25. Nach Theodor Schweisfurth, Das Recht der Staatensukzession; Berichte der Deutschen Gesellschaft für Völkerrecht, Band 35. Heidelberg 1995, S. 58.
  26. Zitiert n. russ. Außenminister Kosyrew im Januar 1992; vgl. auch Andreas Zimmermann, Staatennachfolge in völkerrechtliche Verträge: Zugleich ein Beitrag zu den Möglichkeiten und Grenzen völkerrechtlicher Kodifikation, Max-Planck-Institut für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht, Springer, 2000, ISBN 3-540-66140-9, S. 91 Fn 325.
  27. So etwa Antonowicz, Disintegretation of the USSR, S. 9; Bothe/Schmidt, Questions de succession, S. 824.
  28. a b Schweisfurth, S. 65.
  29. Claudia Willershausen, Zerfall der Sowjetunion: Staatennachfolge oder Identität der Russländischen Föderation, Kovač, Hamburg 2002.
  30. NEWSru.com: Абхазия и Науру подписали соглашение об установлении дипотношений
  31. a b AFP: Nicaragua erkennt Abchasien und Südossetien an vom 4. September 2008. Abgerufen am 5. September 2008.
  32. Pazifik-Staat Tuvalu erkennt Unabhängigkeit Abchasiens an, RIA Novosti vom 23. September 2011.
  33. Government of Vanuatu, 7. Oktober 2011: Vanuatu’s recognition to the Republic of Abkhazia
  34. Venezuela erkennt Südossetien an, Der Tagesspiegel vom 11. September 2009.
  35. Presse- und Informationsamt der Deutschen Bundesregierung: Pressemitteilung: Erklärung zur Entscheidung des Parlaments im Kosovo vom 20. Februar 2008
  36. Landesverwaltung Fürstentum Liechtenstein: Pressemitteilung: Liechtenstein anerkennt den Kosovo vom 28. März 2008
  37. Bundeskanzleramt Österreich: Pressemitteilung: Bundeskanzler Gusenbauer: „Kosovo anerkennen und Serbien eine europäische Perspektive bieten“ vom 20. Februar 2008
  38. Die Bundesbehörden der Schweizerischen Eidgenossenschaft: Pressemitteilung: Erklärung von Bundespräsident Pascal Couchepin: Anerkennung von Kosovo und Aufnahme von diplomatischen Beziehungen vom 27. Februar 2008
  39. (Seite nicht mehr abrufbar) Ehemals im Original: [1] Vorlage:Toter Link/www.bundesregierung.dePresse- und Informationsamt der Deutschen Bundesregierung: Beitrittskandidat Türkei. Abgerufen am 5. September 2008.
  40. Augustinus, De civitate dei IV 1

  Literatur

  • Arthur Benz: Der moderne Staat. Grundlagen der politologischen Analyse, Oldenbourg, München 2001, ISBN 3-486-23636-9.
  • Gotthard Breit, Peter Massing (Hrsg.): Der Staat. Ideengeschichtliche Grundlagen, Wandel der Aufgaben, Stellung des Bürgers. Eine Einführung. Wochenschau-Verlag, Schwalbach 2003, ISBN 3-89974-072-6.
  • Stefan Breuer: Der Staat. Entstehung, Typen und Organisationsstadien, Rowohlt, Reinbek 1998, ISBN 3-499-55593-X.
  • Pierre Clastres: La Société contre l’État, Minuit, 1974; dt. Staatsfeinde: Studien zur politischen Anthropologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976. – zur Entstehung des Staates
  • James R. Crawford: The Creation of States in International Law. 2. Aufl., Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-826002-4.
  • Ernst Forsthoff: Der Staat der Industriegesellschaft, 2. Aufl., Beck, München 1971.
  • Karl Held (Hrsg.): Der bürgerliche Staat, GegenStandpunkt, München 1999, ISBN 3-929211-03-3 (Link).
  • Daniel Hildebrand: Rationalisierung durch Kollektivierung. Die Überwindung des Gefangenendilemmas als Code moderner Staatlichkeit. Duncker & Humblot, Berlin 2011.
  • Helmut Kuhn: Der Staat. Eine philosophische Darstellung. Kösel, München 1967.
  • Michael Metzeltin/Thomas Wallmann: Wege zur Europäischen Identität. Individuelle, nationalstaatliche und supranationale Identitätskonstrukte. Berlin, Frank & Timme, 2010, ISBN 978-3-86596-297-3.
  • Ernst Meyer: Einführung in die Antike Staatskunde, 6. Aufl., WBG, Darmstadt 1992.
  • Axel Montenbruck: Zivilisation. Eine Rechtsanthropologie. Staat und Mensch, Gewalt und Recht, Kultur und Natur, 2. Auflage 2010, Universitätsbibliothek der Freien Universität Berlin (open access).
  • Robert Chr. van Ooyen: Der Staat der Moderne. Hans Kelsens Pluralismustheorie, Berlin 2003.
  • Franz Oppenheimer: Der Staat. Neudruck der 3. überarbeiteten Auflage von 1929, Libertad, Berlin 1990 (Link).
  • Wolfgang Reinhard: Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, Beck, München 2002, ISBN 3-406-45310-4.
  • Murray N. Rothbard: The Anatomy of the State (Link).
  • Klaus Schlichte: Der Staat in der Weltgesellschaft. Politische Herrschaft in Asien, Afrika und Lateinamerika. Campus, Frankfurt am Main 2005, ISBN 978-3-593-37881-7.
  • Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. 7. Aufl., Duncker und Humblot, Berlin 2002, ISBN 3-428-08725-9.
  • Stefan Talmon: Kollektive Nichtanerkennung illegaler Staaten. Grundlagen und Rechtsfolgen einer international koordinierten Sanktion, dargestellt am Beispiel der Türkischen Republik Nord-Zypern. Mohr Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 3-16-147981-5.
  • Hans-Peter Waldrich: Der Staat. Das deutsche Staatsdenken seit dem 18. Jahrhundert. Olzog, München 1973, ISBN 3-7892-7063-6.
  • Weltbank (Hrsg.): Weltentwicklungsbericht 1997. Der Staat in einer sich ändernden Welt. Washington, DC 1997, ISBN 0-8213-3772-6.

  Weblinks

Wiktionary Wiktionary: Staat – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
 Wikiquote: Staat – Zitate
   
               

Religion

                   

Als Religion (lat: religio, wörtlich: ‚die Rückbindung‘. Auch zurückgeführt auf relegere, ‚immer wieder lesen‘, oder religare, ‚zurückbinden‘; frei übersetzt: „wieder verbinden [mit Gott]“) bezeichnet man eine Vielzahl unterschiedlicher kultureller Phänomene, die menschliches Verhalten, Handeln, Denken und Fühlen prägen und Wertvorstellungen normativ beeinflussen. Es gibt keine wissenschaftlich allgemein anerkannte Definition des Begriffs Religion.

Religiöse Weltanschauungen und Sinngebungssysteme stehen oft in langen Traditionen und beziehen sich zumeist auf übernatürliche Vorstellungen. So gehen viele, aber nicht alle Religionen von der Existenz eines oder mehrerer persönlicher oder unpersönlicher über-weltlicher Wesen (z. B. einer oder mehrerer Gottheiten oder von Geistern) oder Prinzipien (z. B. Dao, Dhamma) aus und machen Aussagen über die Herkunft und Zukunft des Menschen, etwa über das Nirvana oder Jenseits. Sehr viele Religionen weisen gemeinsame Elemente auf, wie die Kommunikation mit transzendenten Wesen im Rahmen von Heilslehren, Symbolsystemen, Kulten und Ritualen oder bauen aufeinander auf, wie Judentum und Christentum.

Einige Religionen beruhen auf philosophischen Systemen im weitesten Sinne oder haben solche rezipiert. Einige sind stärker politisch, teils sogar theokratisch orientiert. Einige legen starken Wert auf spirituelle Aspekte, andere weniger. Überschneidungen finden sich in nahezu allen Religionen und insbesondere bei deren Rezeption und Ausübung durch den einzelnen Menschen.

Alltagssprachlich werden – vor allem im christlichen Kontext – die Ausdrücke „Religion“, „Religiosität“ und religiöser „Glaube“ oft gleichbedeutend verwendet. Zahlreiche Religionen sind als Institutionen organisiert, dabei kann in vielen, aber nicht allen Fällen auch von einer Religionsgemeinschaft gesprochen werden.

Die weltweit größten Religionen (auch: Weltreligionen) sind: Christentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus, Daoismus, Sikhismus, Jüdische Religion, Bahai, Konfuzianismus[1] und Shintō. Siehe auch die Liste der Religionen der Welt. Die Anzahl und der Formenreichtum der historischen und gegenwärtigen Religionen übersteigt diese bei Weitem.

Mit der wissenschaftlichen Erforschung von Religionen und Religiosität befassen sich besonders die Religionswissenschaft, Religionsgeschichte, Religionssoziologie, Religionsethnologie, Religionsphänomenologie, Religionspsychologie, Religionsphilosophie sowie in vielen Fällen Teilgebiete der jeweiligen Theologie. Konzepte, Institutionen und Erscheinungsformen von Religion werden durch Formen der Religionskritik punktuell oder grundsätzlich in Frage gestellt.

Inhaltsverzeichnis

  Etymologie

Das Wort religio hatte im Lateinischen verschiedene Bedeutungen: „Gottesfurcht“, „Frömmigkeit“, „Heiligkeit“, aber auch „Rücksicht“, „Bedenken“, „Skrupel“, „Pflicht“, „Gewissenhaftigkeit“ oder „Aberglaube“. Die Etymologie des Begriffs lässt sich nicht mit Sicherheit bis zu seinem Ursprung zurückverfolgen. Religio ist kein Terminus altrömischer Religion. Die frühesten Belege für die Verwendung dieses Ausdrucks finden sich erst in den Komödien des Plautus (ca. 250–184 v. Chr.) und in den politischen Reden des Cato (234–149 v. Chr.).[2]

Nach Cicero (1. Jh. v. Chr.) geht religio auf relegere zurück, was wörtlich „wieder (auf)lesen, wieder aufsammeln, wieder aufwickeln“, im übertragenen Sinn „bedenken, achtgeben“ bedeutet. Cicero dachte dabei an den Tempelkult, den es sorgsam zu beachten galt. Dieser religio (gewissenhafte Einhaltung überlieferter Regeln) stellte er superstitio (nach der ursprünglichen Bedeutung Ekstase) als eine übertriebene Form von Religiosität (tagelanges Beten und Opfern) gegenüber.[3] Im Sinn einer „berufsmäßigen“ Gottesverehrung wurden entsprechend im Mittelalter Ordensleute als religiosi bezeichnet. Diese Bedeutung hat der Begriff bis heute im römisch-katholischen Kirchenrecht. Auch bei der Entlehnung ins Deutsche im 16. Jahrhundert wird Religion zunächst in diesem Sinne verwandt, nämlich zur Bezeichnung amtskirchlicher Bibelauslegung und Kultpraxis und ihrer Abgrenzung gegenüber sogenanntem Aberglauben (siehe Superstitio). Bis heute heißt die römische Kongregation für die Ordensleute „Religiosenkongregation“.[4]

Zu Beginn des 4. Jahrhunderts führte der christliche Apologet Lactantius dagegen das Wort religio auf religare = „an-, zurückbinden“ zurück, wobei er sich polemisch mit Ciceros Auffassung über den Unterschied von religio und superstitio auseinandersetzte. Er meinte, es handle sich um ein „Band der Frömmigkeit“, das den Gläubigen an Gott binde.[5]

Im Mittelalter und in der frühen Neuzeit waren zur Bezeichnung der Gesamtheit des Religiösen die Ausdrücke fides (Glaube), lex (Gesetz) und secta (von sequi, „folgen“, also „Gefolgschaft, Richtung, Partei“) gebräuchlich. „Religion“ bezeichnete zunächst Lehren, die je nach Auffassung für richtig oder falsch gehalten wurden. Erst nach der Reformation, vor allem im Zeitalter der Aufklärung wurde ein abstrakterer „Religions“-Begriff geprägt, auf den die gegenwärtigen Definitionsansätze zurückgehen.

In den meisten außereuropäischen Sprachen fanden sich bis zum 19. Jahrhundert keine genauen Übersetzungen des Wortes Religion. Häufig wurde das Phänomen mit mehreren Begriffen umschrieben. Eigene Begriffsprägungen erfolgten relativ spät. Dies trifft beispielsweise auf den Ausdruck Hinduismus zu, dessen Bedeutung zudem einem mehrmaligen Wandel unterlag.

Neuerdings hat der Religions- und Sprachwissenschaftler Axel Bergmann eine andere Etymologie vorgeschlagen. Demnach gehört zu dem Wort nicht das Präfix re- („zurück“, „wieder“), sondern es geht ursprünglich auf das altlateinische rem ligere = eine „Sache“ (gemeint: ein Vorhaben) „binden“ (= mit Skrupel oder Skepsis betrachten und wegen dieser Bedenken zögern und davor zurückschrecken) zurück. Dieser Ausdruck der Alltagssprache wurde laut Bergmann zunächst speziell auf religiöse Skrupel bezogen und später auf den gesamten Bereich des Religiösen ausgedehnt.[6]

  Religion als historisches Phänomen

Hauptartikel: Religionsgeschichte

  Älteste Spuren

Nachdem ältere Theorien wie die eines hominiden Bärenkultes heute als widerlegt gelten, andererseits aber die lange bezweifelten Datierungen jungpaläolithischer Höhlenmalereien und Musikinstrumente wesentlich erweitert und bestätigt wurden, hat sich ein wissenschaftlicher Konsens über den Beginn menschlicher Religionsgeschichte herausgebildet. Demnach werden Bestattungen und (später) Grabbeigaben als frühe archäologische Zeichen religiösen Ausdrucks steinzeitliche Religionen anerkannt, die sich ab etwa 120.000 Jahren v. Chr. im Mittelpaläolithikum sowohl bei Homo sapiens als auch beim Neandertaler nachweisen lassen. Der Homo sapiens entwickelt im späten Mittelpaläolithikum (mittlerer Abschnitt der Altsteinzeit) und beginnendem Mesolithikum (Mittelsteinzeit) komplexere Ausdrucksformen in frühen Kleinkunstwerken, Höhlenmalereien, später mit aufwändigen Grabstätten und zum Beginn des Neolithikums (Jungsteinzeit) im Nahen Osten herausgehobene Bauwerke, wie das als Tempelanlage interpretierte Göbekli Tepe.

Ab ca. 40.000 v. Chr. – mit dem Auftreten künstlerischer Skulpturen, Malereien und Musikinstrumente – werden die Hinweise deutlicher. Welche religiösen Inhalte und Konzepte diesen Artefakten zuzuschreiben sind, ist unklar.[7]

  Alte Religionen

Viele der heute noch praktizierten Religionen haben ihre Wurzeln in vorgeschichtlicher Zeit. Andere frühe Religionen existieren heute nicht mehr und sind in ihren Inhalten oft schwer fassbar, da fehlende oder lückenhafte Überlieferung das Verständnis erschwert und religiöse Konzepte sich in den von der Archäologie gefundenen materiellen Artefakten nur mittelbar abbilden. Das führt zu sehr unterschiedlichen Interpretationen der archäologischen Funde.

Auch dort, wo sehr umfangreiche schriftliche Quellen vorliegen (etwa bei den antiken Religionen der Griechen und Römer) sind die Kenntnisse über Kultpraxis und individuelle Religionsübung dennoch sehr lückenhaft. Häufig hat man Kenntnisse hauptsächlich von der Mythologie, so weiß man einiges über die Mythologie der Kelten und der Germanen, über die Kultpraxis jedoch kaum etwas.

Zu den historischen Religionen zählen (räumlich und zeitlich geordnet):

Afrika
Alter Orient
Mesopotamien
Persien
Kleinasien
Semitische Religion
Indien
China
Antike
Altes Europa

  Geschichte der Religionen

Die Geschichte der Religionen wird in den Geschichtsabschnitten ihrer jeweiligen Artikel bzw. in gesonderten geschichtlichen Artikeln dargestellt:

  Religion in der Neuzeit

Im Gegensatz zu den mittelalterlichen christlichen Gesellschaften, in denen fast die gesamte Lebenswirklichkeit unter der Autorität der Religion stand, verlor die institutionalisierte Religion in der Neuzeit zunehmend an Machtfülle. Anstelle der Theologie errangen die Natur- und Geisteswissenschaften Autorität, beispielsweise in Fragen zu Evolution oder Ethik/Recht, Bereichen, die zuvor der Religion unterstanden. Die Tendenzen hin zu einer Trennung von Kirche und Staat werden als Säkularisierung bezeichnet. Erklärungsversuche für dieses Phänomen beziehen sich oft auf die Ideen des Humanismus und der Aufklärung, Einflüsse der Industrialisierung, die allmähliche bzw. durch eine Revolution hervorgerufene Überwindung des feudalen Ständestaates und den damit verbundenen ökonomischen, sozialen, kulturellen und rechtlichen Wandel.[8] Der Wandel umfasst alle gesellschaftlichen Felder, so auch das der verfassten Religion, welche sich ebenfalls ausdifferenzierte, einerseits Gewaltpotenzial und Unduldsamkeit zeigte, andererseits pluralistischer auftrat und vielfach mehr Toleranz aufbrachte.

In Europa verlor das Christentum seit dem späten 19. Jahrhundert hinsichtlich seiner Reputation, seines gesellschaftlichen und politischen Einflusses und seiner Verbreitung beschleunigt an Bedeutung. Einige traditionell christliche westliche Länder verzeichneten sinkenden Klerikernachwuchs, Verkleinerung der Klöster und ein Anwachsen von Kirchenaustritten oder andere Formen von Distanzierung.[9]

Besonders in Frankreich, wo durch die Revolution 1789, den Code Civil 1804 und Anfang des 20. Jahrhunderts durch das Gesetz zur Trennung von Religion und Staat ein strikter Laizismus umgesetzt worden ist, ging der gesellschaftliche Einfluss der katholischen Kirche zurück.[10]

Die abnehmende materielle und geistige Macht der großen christlichen Kirchen, die Friedrich Nietzsche Ende des 19. Jahrhunderts mit den Worten „Gott ist tot“ kommentierte, wurde und wird von einigen religiösen Denkern bemängelt. Sie argumentieren, durch das Schwinden des Einflusses der Religion würden ethische Standards reduziert und der Mensch zum Maß aller Dinge gemacht. Unter der Devise „Ohne Gott ist alles erlaubt“, könnten destruktive Handlungen und nihilistisches Denken gefördert werden. Für solche Folgen gibt es allerdings keine eindeutigen Hinweise.

In der Sowjetunion, insbesondere während der Terrorherrschaft Stalins, im nationalsozialistischen Deutschland und weniger ausgeprägt in den Ostblockstaaten nach 1945 konnte eine öffentliche religiöse Betätigung zu gesellschaftlichen Benachteiligungen führen, bis hin zu Todesurteilen und Verschleppung. Daher war der Anteil der sichtlich praktizierenden Mitglieder von Religionsgemeinschaften vergleichsweise gering. Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion ist eine ambivalente Entwicklung festzustellen. Während in den neuen Bundesländern die organisierte Religion weiterhin nur eine marginale Rolle spielt, ist sie beispielsweise in Polen tief verwurzelt.

  Gegenwärtige Trends

Zahlreiche Studien belegen rückläufige Besucherzahlen in Kirchen, Synagogen und anderen religiösen Einrichtungen, z. B. in Großbritannien, Deutschland und Frankreich, obwohl die Kirchen hier Umfragen zufolge weiterhin zu den anerkannten öffentlichen Einrichtungen zählen. In den meisten europäischen Staaten waren 2005 jedoch noch mehr als 50 % der Einwohner Mitglieder einer christlichen Kirche. In Polen, Irland, Spanien und Italien gilt die katholische Kirche, der jeweils mehr als 80 % der Bewohner angehören, als politisch einflussreich.[11] In vielen europäischen Ländern ist es nach wie vor üblich, zumindest formell einer Religion anzugehören. Seit einigen Jahrzehnten, verstärkt seit dem Ende des letzten Jahrtausends, wenden sich vor allem junge Menschen weltweit häufiger wieder institutionalisierten oder anderen religiösen Ausdrucksformen zu.

Im Gegenzug zur Säkularisierung in Europa gewinnen insbesondere Islam und Christentum aber auch der Buddhismus in der übrigen Welt an Bedeutung. In den USA und Lateinamerika etwa stellt die Religion nach wie vor einen wichtigen Faktor dar. Im 20. Jahrhundert ist in Afrika der Einfluss des Christentums und des Islam erheblich gewachsen. In der arabischen Welt ist der Islam zunehmend das prägende Element der Gesellschaft. Auch in Teilen Asiens hat der Islam an Einfluss gewonnen, so in Indonesien, Pakistan, Indien und Bangladesch. In der Volksrepublik China erleben religiöse Gemeinschaften seit der Lockerung entsprechender Verbote wieder einen moderaten Aufschwung. Von den christlichen Kirchen und Religionsgemeinschaften erzielen die sich zum Protestantismus zählenden evangelikalen Missionare weltweit die meisten „Bekehrungserfolge“.[12]

Neuere Forschungen verweisen darauf, dass in zeitgenössischen Gesellschaften statistisch nachweisbar ein Zusammenhang zwischen Demografie und Religion besteht. Die Kinderzahl in religiösen Gemeinschaften ist zum Teil erheblich höher als die in den eher säkular geprägten Gesellschaften. Beispiele hierfür sind die Geburtenraten der türkischstämmigen Familien in Deutschland, die zumeist dem sunnitischen Islam angehören,[13] evangelikaler christlicher Gruppen in den USA und zunehmend auch in Europa und Angehöriger des orthodoxen Judentums in Israel. Dieses Phänomen wird gegenwärtig auf dem Hintergrund der Probleme einer wachsenden Weltbevölkerung nicht nur positiv, sondern auch negativ bewertet.

In den meisten Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen wurde das Recht auf Religionsfreiheit inzwischen gesetzlich verankert, aber nicht unbedingt im Alltagsleben verwirklicht. Allerdings gibt es noch zahlreiche Länder, in denen keinerlei Recht auf freie Wahl der Religion besteht, so z. B. Saudi-Arabien und Nordkorea, oder in denen der Handlungsspielraum religiöser Individuen und Gruppen eingeschränkt ist. Demgegenüber gewähren die USA praktisch jeder Gemeinschaft, die sich selbst als religiös bezeichnet, den Status einer religious community mit entsprechenden Rechten.

  Religionen in Zahlen

  Die Welt: vorherrschende Religionen nach Staaten

Die Quellenlage für präzise Aussagen über die Religionszugehörigkeit weltweit ist äußerst fraglich. Nicht nur die Forschungsmethoden unterscheiden sich erheblich, vor allem ist die Ausgangssituation in den Staaten sehr unterschiedlich. Lediglich über Staaten, in denen Religionsfreiheit besteht, können relativ exakte Aussagen gemacht werden. Aber auch dort gibt es eine hohe Varianz, schon hinsichtlich der Datenerhebung. Unterschiedliche Ergebnisse sind beispielsweise zu erwarten, je nachdem ob die Aussagen auf behördlich erfasster Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft oder auf Befragungen beruhen. Regimes, die keine Religionsfreiheit gewährleisten oder Staaten, die sich offiziell als atheistisch betrachten, machen ein realistisches Bild fast unmöglich. Hinzu kommt, dass auch die Weltreligionen sehr heterogen sind: so unterscheidet sich beispielsweise das Christentum in afrikanischen Ländern von dem in skandinavischen in vielen Merkmalen. Zum Judentum werden zumeist auch nichtreligiöse Juden gerechnet, zum Christentum in Deutschland alle Kirchensteuerzahler, auch wenn sie nicht gläubig sind, zum Islam alle Bürger Saudi-Arabiens. Unschärfen entstehen u. a. auch, weil Kinder und Jugendliche der Religion ihrer Eltern zugerechnet werden, jedoch sich selbst nicht unbedingt dieser Religion angehörig fühlen.[14] Für einzelne Staaten mit ausgewiesenen statistischen Systemen lassen sich genauere Angaben machen, die aber nicht ohne Weiteres miteinander vergleichbar sind.

  Statistik A – Religionen der Welt – Zugehörige

  Religionen in Europa

(Quelle: adherents.com, 9. August 2007)[15]

  Statistik B – Religionen der Welt – Zugehörige

  „Ich glaube, dass es einen Gott gibt.“ (ein Eurobarometer von 2005)

(Quelle: Britannica Online, Mitte 2007)

  Statistik C – Religionen in Deutschland – Zugehörige

(Quelle: Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst[17])

  • Nichtreligiöse (26,21 Millionen oder 31,9 %), Stand: 13/05/2009
  • Römisch-Katholische Kirche (25,46 Millionen oder 31,0 %), Stand: 13/05/2009
  • Evangelische Landeskirchen (24,83 Millionen oder 30,2 %), Stand: 13/05/2009
  • Islam (gesamt: 3,5 Millionen oder 4,26 %), Stand: 25/09/2008
  • Neuapostolische Kirche (0,37 Millionen), Stand: 31/12/2006
  • Buddhismus (gesamt: 0,25 Millionen), Stand: 31/12/2005
  • Judentum (gesamt: 0,20 Millionen), Stand: 31/12/2005
  • Jehovas Zeugen (gesamt 0,165 Millionen), Stand 31/12/2006
  • Hinduismus (gesamt: 0,088 Millionen), Stand: 31/12/2005

  Österreich

  Schweiz

  Weitere

Nach der 15. Shell Jugendstudie aus dem Jahr 2006 glauben 30 % der befragten deutschen Jugendlichen im Alter zwischen 12 und 24 Jahren an einen persönlichen Gott, 19 % an eine überirdische Macht, während 23 % eher agnostische Angaben machten und 28 % weder an einen Gott noch eine höhere Macht glauben.[18]

  Wissenschaftliche Ansätze zur Definition und Beschreibung von Religion

Hauptartikel: Religionsdefinition

Bereits beim Versuch, einen wissenschaftlichen Zugang zum Begriff "Religion" zu finden, sehen sich die Wissenschaften vor große Schwierigkeiten gestellt: Wie kann man eine alle Religionen umfassende, über-historische Definition von Religion finden, mit der sich wissenschaftlich arbeiten lässt?[19] Oft sind die Definitionen entweder zu eng, so dass wichtige religiöse Strömungen nicht mit erfasst werden; oder aber der Begriff "Religion" verliert seine Präzision und wird zu beliebig, als dass sich vergleichbare Untersuchungen noch erlauben würden. Sich wissenschaftlich mit einem Untersuchungsobjekt zu befassen, dessen Definition keine klare Abgrenzung erlaubt, erweist sich als schwierig.

Dennoch ist Religion aber „eine soziale Realität, ein spezifischer Kommunikationsprozess, der Wirklichkeiten schafft und durch soziale Handlungen selbst reale Gestalt gewinnt“ und daher notwendigerweise Gegenstand wissenschaftlicher Neugierde.[20] Die im Folgenden dargestellten Konzepte sollten immer vor dem Hintergrund der Schwierigkeiten in der Begriffsfindung wahrgenommen werden, die im Kontrast zur wissenschaftlichen Notwendigkeit stehen, sich mit dem realen Phänomen "Religion" zu beschäftigen.

  Philosophische und psychologische Ansätze

Der Vordenker der Aufklärung Jean-Jacques Rousseau kritisierte in seinem 1762 in Paris erschienenen einflussreichen Werk „Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechtes“ die Religion grundlegend als Quelle von Krieg und Machtmissbrauch, konstatierte aber religiöse Gefühle der Menschen. Er entwickelte das Modell einer Zivilreligion, die den politischen Erfordernissen einer „freien“ aufgeklärten Gesellschaft gerecht werde. Dazu gehörte die Anerkennung der Existenz Gottes, eines Lebens nach dem Tod, die Vergeltung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, die Unantastbarkeit (Heiligkeit) des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze und schließlich die Toleranz. Diese neue, für alle Bürger gleichermaßen gültige Zivilreligion sollte zur Stabilität der Gemeinschaft beitragen.

Sein ebenfalls aufgeklärter Gegenspieler Voltaire, welcher die Dogmen und die Machtfülle der katholischen Kirche noch schärfer ablehnte, setzte sich für einen vernunftgeleiteten, toleranten Deismus unabhängig von den bis dahin existierenden Religionen ein und betonte die moralische Nützlichkeit des Glaubens an Gott. Er war von der Gesetzmäßigkeit des Kosmos und der Existenz einer höchsten Intelligenz überzeugt, ging von der Unsterblichkeit der Seele und einem freien menschlichen Willen aus, Positionen, die er jedoch auch in jeder Hinsicht bezweifelte. Den Glauben an heilige Schriften oder an Jesus Christus als Sohn Gottes teilte er nicht.

Immanuel Kant formulierte 1793 in seiner religionsphilosophischen Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ seine Auffassung über eine Vernunftreligion. Er entwickelte eine philosophische Religionslehre, die das Prinzip des Bösen postuliert. Das Böse sei dem menschlichen Wesen innewohnend. Er geht von der Existenz Gottes und von der Unsterblichkeit der Seele aus. Gott lasse sich allerdings nicht beweisen. Laut Kant verfügt lediglich das Christentum im Gegensatz zu anderen, seiner Auffassung nach "veralteten" und "ritualisierten" Religionen wie Judentum und Islam, über eine Lehre und Moral, die die Philosophie anerkennen kann. Konsequentes moralisches Handeln ist demnach nicht möglich ohne den Glauben an die Freiheit, die Unsterblichkeit der Seele und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche. Die Religion indes erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Also folge die Religion dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen menschlichen Pflichten zu finden, müsse man das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle Praktiken der Religionen lehnte Kant als „Pfaffentum“ ab. Erkenntnistheoretisch nahm er eine agnostische Haltung ein.

Der Religionskritiker Ludwig Feuerbach erklärte 1841 Religion als „das erste und zwar indirekte Selbstbewusstsein des Menschen. […] der Mensch vergegenständlicht in der Religion sein eignes geheimes Wesen.“[21] Demnach betrachtet der religiöse Mensch alles, was er für wahr, richtig und gut hält, als selbstständige Erscheinungen außerhalb seiner selbst. Diese selbstständigen Erscheinungen kann sich der Mensch als Person in Einzahl oder Mehrzahl mit begrenztem oder unbegrenztem Wirkungsbereich vorstellen und demzufolge seine Begriffe vom Wahren, Richtigen und Guten als Bereichsgötter oder einzigen Gott benennen oder ohne Personifikation als Kräfte, Mächte, Wirkungen, gesetzmäßige Abläufe oder ähnlich bestimmen. Wie er das tut, richtet sich nach regionaler Entwicklung und Überlieferung. Folgerichtig betrachtet Feuerbach Religion nicht mehr als weltdeutendes, menschenverpflichtendes System, sondern als völkerkundliches Forschungsgebiet.

Karl Marx bezeichnete 1844 im Anschluss an Feuerbach in seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie Religion als „das Opium des Volkes“, ein Ausspruch, der zum geflügelten Wort geworden ist. Ein für Marx zentraler Gedanke ist, dass die Geschöpfe ihre Schöpfer beherrschen: „Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eigenen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eigenen Hand beherrscht.“[22] Aus Feuerbachs Forderung an den Menschen, die "Illusion über seinen Zustand aufzugeben" zieht Marx die Konsequenz, "einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf".[23] Nach Marx wird Religion als ein verkehrtes Weltbewusstsein von Staat und Gesellschaft produziert, weil in bisherigen Gesellschaftsordnungen der Mensch von sich selbst entfremdet war. „Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes“ ist für ihn daher „die Forderung seines wirklichen Glücks“.[24]

Von Friedrich Nietzsche stammt der als Gedanke der Moderne immer wieder zitierte Ausspruch „Gott ist tot!“ Er fährt fort, und dies ist weniger bekannt: „Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?“[25] Der Philosoph zählte die wachsende Bedeutung der Naturwissenschaften und der Geschichtswissenschaft zusammen mit der radikalen Religionskritik zu den Ursachen für den Verfall der (christlichen) Moral.

In der Tradition Feuerbachs und Nietzsches stehend, stellte der Begründer der Psychoanalyse Sigmund Freud Religion als Zwangsneurose und infantiles Abwehrverhalten dar. Der Urmensch habe die Naturkräfte personalisiert und zu schützenden Mächten erhoben, damit sie ihn in seiner Hilflosigkeit stützen. Das zugrunde liegende Verhaltensmuster knüpft demnach an die frühkindliche Erfahrung des schützenden, aber auch strafenden Vaters an. Daraus resultiere ein zwiespältiges Verhältnis zum Vater, das im Erwachsenenalter zum „Glauben“ führe. Der Mensch fürchte die Gottheiten und suche gleichzeitig ihren Schutz. Auf die Evolutionstheorie Charles Darwins Bezug nehmend, sah Freud die „Urhorde“ mit einem despotischen „Stammesvater“ als Anführer, der über alle Frauen des Stammes verfügen konnte. Seine Söhne verehrten ihn, fürchteten ihn aber auch. Aus Eifersucht brachten sie gemeinsam den Urvater um. Daraus sei der „Ödipuskomplex“ hervorgegangen. Das Schuldbewusstsein der gesamten Menschheit (Vorstellung von der „Erbsünde“) sei somit der kulturbewahrende Anfang sozialer Organisation, der Religion sowie – damit zusammenhängend – sexueller Einschränkung.[26]

Die argentinische Religionspsychologin Ana-Maria Rizzuto geht – anders als Freud – davon aus, dass die Gottesvorstellung einen notwendigen Teil der Ichbildung darstellt. Demnach entwickeln Kinder aus der breiten Fülle von Fantasien zu Helden und magischen Wesen ihr jeweiliges Gottesbild – im Rahmen des Bezugsystems ihrer Eltern und der Umwelt.

Erich Fromm prägte eine weite, sozialpsychologische Definition. Als Religion betrachtete er jedes von einer Gruppe geteilte System des Denkens und Handelns, das dem Einzelnen einen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der Hingabe bietet.[27]

Der zeitgenössische postmoderne deutsche Philosoph Peter Sloterdijk schreibt der Religion die Wirkung eines psychosemantischen Immunsystems zu. Im Zuge der kulturellen Entwicklung sei der Mensch offener, aber auch verletzbarer geworden. Religion befähige den Menschen, „Verletzungen, Invasionen und Kränkungen“ selbst zu heilen. Sloterdijk bezeichnet nicht Gott, sondern „das Wissen um Heilung als Realität, von der biologischen bis zu einer spirituellen Stufe“ als die Perle in der Muschel der Theologie.[28]

Jürgen Habermas, der prominenteste Vertreter der Kritischen Theorie in der Gegenwart, betont seit Ende der 1990er Jahre den positiven Einfluss der (christlichen) Religion auf demokratische Wertsysteme, während Theodor W. Adorno in Marxscher Tradition die Religion als „gesellschaftliche Projektion“ begreift und die Durkheimsche Religionssoziologie pointiert in der Aussage zusammenfasst, dass „in der Religion die Gesellschaft sich selbst anbete“.[29]

  Religionsgeschichtliche Theorien

In der Frühzeit der wissenschaftlichen Behandlung von Religion waren evolutionistische Entwürfe vorherrschend, in denen die einzelnen Ereignisse als bloße Etappen vergleichsweise einfacher, globaler, quasi naturgesetzlicher Entwicklungen gesehen wurden, etwa bei James Frazer als eine Entwicklung von der Magie über die Religion zur Wissenschaft. Diese teleologischen Positionen krankten oft an unzureichenden empirischen Grundlagen, enthielten meist explizite oder implizite Wertungen und waren vielfach auf den Einzelfall konkreter religionsgeschichtlicher Ereignisse nicht anwendbar. In der modernen Religionswissenschaft spielen sie nur noch als Materiallieferanten[30] und als Teil der Fachgeschichte eine Rolle.[31]

In einer geschichtsphilosophischen Betrachtung machte Karl Jaspers eine von ihm sogenannte Achsenzeit zwischen 800 und 200 v. Chr. aus, in der wesentliche geistesgeschichtliche Innovationen die Philosophie- und Religionsgeschichte Chinas, Indiens, des Iran und in Griechenland prägten. Jaspers deutete diese als eine umfassende Epoche der „Vergeistigung“ des Menschen, die sich in Philosophie und Religion, sekundär auch in Recht und Technologie ausgewirkt habe. Mit dieser pluralistischen Interpretation wandte Jaspers sich vor allem gegen eine christlich motivierte Konzeption einer Universalgeschichte.[32] Im Gegensatz zu den Offenbarungsreligionen, die er ablehnte, konzipierte er in seinem religionsphilosophischen Werk Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung[33] eine philosophische Annäherung an eine Transzendenz angesichts menschlicher Allmachtsvorstellungen.

Die Religionen schriftloser Kulturen, häufig als Naturreligionen bzw. indigene Religionen oder Animismus bezeichnet, wurden aufgrund ihrer „Primitivität“ lange für die ältesten Formen von Religion gehalten. Auch sie unterliegen aber historischem Wandel und werden daher als Bezugsgrößen religionswissenschaftlicher Theoriebildung und nicht mehr im Sinne unveränderter Traditionen verstanden.[34]

In neuerer Zeit tritt die Religionsgeschichte als Universalgeschichte gegenüber dem Studium der Geschichte einzelner Religionen oder Kulturräume zurück. Jedoch finden religionsgeschichtliche Theoriekonzepte wie Säkularisierung und Pluralisierung wieder verstärkt Beachtung.

  Religionssoziologische Ansätze

Religionssoziologische Gedankengänge finden sich bereits in der griechischen Antike, zumal bei Xenophanes (Wenn die Pferde Götter hätten, sähen sie wie Pferde aus.).

Nach Ferdinand Tönnies (1887), einem der Mitbegründer der Soziologie, ist die Religion in der „Gemeinschaft“ das Äquivalent zur „öffentlichen Meinung“ in der „Gesellschaft“. Diese Abgrenzung versteht Tönnies als normaltypisch. Religion und öffentliche Meinung sind die jeweilige mentale Ausbildung von Gemeinschaft bzw. Gesellschaft (neben der politischen und der wirtschaftlichen). Da sich die Menschen in der Gemeinschaft als „Mittel zum Zweck übergeordneter Kollektive“ verstehen, sind sie zu großen Opfern zugunsten einer angenommenen höheren Instanz fähig – anders als „gesellschaftlich“ verbundene Menschen, die alle Kollektive als Mittel für ihre je individuellen Zwecke ansehen, und die jeweilige Gesellschaft utilitaristisch unterstützen oder bekämpfen. Religion und öffentliche Meinung haben, so Tönnies, starke Gemeinsamkeiten, etwa heftige Unduldsamkeit gegen Abweichler.[35]

Laut Émile Durkheim (1912), einem anderen Mitbegründer der Soziologie, trägt Religion zur Festigung sozialer Strukturen, aber auch zur Stabilisierung des Einzelnen bei. Sein Religionsbegriff ist somit ein funktionalistischer. Gemäß Durkheim ist die Religion ein solidarisches System, das sich auf Überzeugungen und Praktiken bezieht, die als heilig erachtete Dinge umfassen und in einer moralischen Gemeinschaft, wie beispielsweise der Kirche, alle Mitglieder miteinander verbindet. Daraus ergeben sich drei Aspekte von Religion, die Glaubensüberzeugungen (Mythen), die Praktiken (Riten) und die Gemeinschaft, auf die diese Überzeugungen und Praktiken bezogen sind. Durkheim bezeichnet unter anderen Faktoren den Glauben als ein Element der Macht, die die Gesellschaft über ihre Mitglieder ausübt. Zu den bemerkenswerten Aspekten seines Religionsbegriffs gehört die Unterscheidung zwischen dem Sakralen und dem Profanen, die es erlaubt, Religion ohne den Bezug auf Gott, Götter oder übernatürliche Wesenheiten (Gottheiten) zu definieren. Sie wird auch außerhalb der Soziologie verwendet[36] und liegt ebenfalls dem Begriff „säkulare Religion“ (bei Max Weber: „Diesseitigkeitsreligion“) zugrunde, mit dem Weltanschauungen bezeichnet werden, die diesseitige Phänomene wie z. B. den Staat, eine Partei oder einen politischen Führer zum Gegenstand einer religionsähnlichen Verehrung machen.[37]

Max Weber, der sich am Anfang des 20. Jahrhunderts ausführlich mit dem Phänomen „Religion“ aus soziologischer Sicht befasste, unterscheidet zwischen Religion und Magie. Unter „Religion“ versteht er ein dauerhaftes, ethisch fundiertes System mit hauptamtlichen Funktionären, die eine geregelte Lehre vertreten, einer organisierten Gemeinschaft vorstehen und gesellschaftlichen Einfluss anstreben. „Magie“ dagegen ist nach Weber lediglich kurzfristig wirksam, gebunden an einzelne Magier oder Zauberer, die als charismatische Persönlichkeiten vermeintlich Naturgewalten bezwingen und eigene moralische Vorstellungen entwickeln. Diese Abgrenzung versteht Weber als idealtypisch. Reinformen sind selten, Überschneidungen und Übergänge werden konstatiert.[38] Weber erarbeitete umfangreiche theoretische Abhandlungen über die verschiedenen Religionen, insbesondere über die protestantische Ethik und führte empirische Studien zu der unterschiedlichen wirtschaftlichen Entwicklung in protestantischen und katholischen Ländern durch.[39]

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unterscheidet Niklas Luhmann in seiner Systemtheorie zwischen „System“ und „Umwelt“. Die Umwelt bietet demnach Möglichkeiten, die vom System durch Ausgrenzung und Auswahl genutzt werden können. Durch diesen Selektionsprozess wird die Umwelt in ihrer Komplexität eingeschränkt. Da jedoch sowohl das System als auch die Umwelt nach wie vor von hoher Komplexität geprägt sind, sind Vereinfachungen notwendig, die der Orientierung dienen. Religion kommt solch eine orientierende Funktion zu. Sie begrenzt ein Übermaß an Möglichkeiten und verhindert die beliebige Veränderung der Auswahl.[40]

Die Theorie der rationalen Entscheidung der Religionen entstand in den 1980er Jahren. Als Hauptvertreter gelten Rodney Stark,[41] Laurence R. Iannaccone[42] und Roger Finke.[43] Diese Theorie besagt, dass Akteure ihre Handlungen nutzenorientiert wählen.[44] Annahmen dieser Theorie sind: Der Akteur handelt rational durch Abwägen von Kosten und Nutzen; es gibt stabile Präferenzen, die sich weder von Akteur zu Akteur noch zeitlich stark unterscheiden; soziale Ereignisse sind Ergebnisse von sozialen Interaktionen zwischen den Akteuren.[45] Nicht nur der Akteur in Form des Gläubigen handelt nach dieser Theorie nutzenmaximierend, sondern auch religiöse Organisationen. Sie spezialisieren ihr Angebot von religiösen Gütern, so dass sie möglichst viele Gläubige anziehen. Diese Theorie wird von verschiedenen anderen Religionssoziologen kritisiert, da beispielsweise zentrale Begriffe der Theorie nicht genau definiert seien („Kosten“, „Nutzen“), und es ist strittig, ob kostentheoretisch ausgefeilte Begriffe aus der Betriebswirtschaftslehre auf religiöses Handeln übertragen werden können.[44]

  Religionswissenschaftliche Ansätze

Die Religionswissenschaft, die eine Vielzahl von Disziplinen wie Religionssoziologie, Religionsphilosophie, Religionsphilologie, Religionsgeschichte u. a. umfasst, untersucht auf empirischer und theoretischer Grundlage Religionen als gesellschaftliche Phänomene. Religionswissenschaftliche Theorien müssen unabhängig von Glaubensannahmen nachvollziehbar und falsifizierbar sein. Seit etwa 100 Jahren als eigenständige Disziplin etabliert, geht sie auf Vorläufer sowohl innerhalb Europas wie auch darüber hinaus (religionsvergleichende Studien in China und der islamischen Welt) zurück. In Abgrenzung zur Theologie gehört zur Religionswissenschaft einerseits die Möglichkeit des Dialoges, aber auch die Option der Religionskritik.

Nach Clifford Geertz (1973) ist Religion ein kulturell-geschaffenes Symbolsystem, das versucht, dauerhafte Stimmungen und Motivationen im Menschen zu schaffen, indem es eine allgemeine Seinsordnung formuliert. Diese geschaffenen Vorstellungen werden mit einer überzeugenden Wirkung („Aura von Faktizität“) umgeben, dass diese Stimmungen und Motivationen real erscheinen. Solche „heiligen“ Symbolsysteme haben die Funktion, das Ethos – das heißt das moralische Selbstbewusstsein einer Kultur – mit dem Bild, das diese Kultur von der Realität hat, mit ihren Ordnungsvorstellungen zu verbinden. Die Vorstellung von der Welt wird zum Abbild der tatsächlichen Gegebenheiten einer Lebensform. Die religiösen Symbolsysteme bewirken eine Übereinstimmung zwischen einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Metaphysik, die einander stützen. Religion stimmt demnach menschliche Handlungen auf eine vorgestellte kosmische Ordnung ab. Die ethischen und ästhetischen Präferenzen der Kultur werden dadurch objektiviert und erscheinen als Notwendigkeit, die von einer bestimmten Struktur der Welt erzeugt wird. Die Glaubensvorstellungen der Religionen bleiben demgemäß nicht auf ihre metaphysischen Zusammenhänge beschränkt, sondern erzeugen Systeme allgemeiner Ideen, mit denen intellektuelle, emotionale oder moralische Erfahrungen sinnvoll ausgedrückt werden können. Da somit eine Übertragbarkeit von Symbolsystem und Kulturprozess vorliegt, bieten Religionen nicht nur Welterklärungsmodelle, sondern gestalten auch soziale und psychologische Prozesse. Durch die unterschiedlichen Religionen wird eine Vielfalt unterschiedlicher Stimmungen und Motivationen erzeugt, so dass es nicht möglich ist, die Bedeutsamkeit von Religion in ethischer oder funktionaler Hinsicht festzulegen.[46]

Jacques Waardenburg bezeichnet die Definition von Religion als ‚Glauben‘ als ein Produkt westlicher Tradition. Dieser Begriff treffe daher nicht auf die Vorstellungen anderer Kulturen zu und sei für die Beschreibung von Religionen eher ungeeignet. Religionen können nach seiner Auffassung als Bedeutungsgefüge mit darunterliegenden Grundintentionen für Menschen angesehen werden.[47]

Ein in der Religionswissenschaft gängiger Umgang mit dem Religionsbegriff ist, Religion als „Offenes Konzept“ zu betrachten, also auf eine Definition des Religionsbegriffes gänzlich zu verzichten. Diese Auffassung wurde besonders von dem Bremer Religionswissenschaftler Hans Kippenberg vertreten.[48]

Andere Religionswissenschaftler entwickelten das Modell der verschiedenen „Dimensionen“ von Religiosität. Hier sind vor allem Rodney Stark und Charles Glock zu nennen. Sie unterscheiden die ideologische, die ritualisierte, die intellektuelle Dimension sowie die Dimension der Erfahrung und die handlungspraktische Dimension.[48] Einen ähnlichen Ansatz vertrat der irisch-britische Religionswissenschaftler Ninian Smart: auch er entwarf ein multidimensionales Modell von Religion und unterscheidet dabei sieben Dimensionen: 1. die praktische und rituelle, 2. die erfahrungsmäßige und emotionale, 3. die narrative oder mythische, 4. die doktrinale und philosophische, 5. die ethische und rechtliche, 6. die soziale und institutionale und 7. die materielle Dimension (z. B. sakrale Bauwerke).

In jüngster Zeit entwickelt sich ein Dialog zwischen einigen Hirnforschern und Religionswissenschaftlern sowie Theologen, der mitunter als Neurotheologie bezeichnet wird und sich zunehmend auch mit der Suche von Biologen nach einer schlüssigen Theorie zur Evolution der Religion verschränkt.

  Naturwissenschaftliche Ansätze

Verschiedene Hirnforscher suchen seit 1970 nach neurologischen Erklärungen für verschiedene Typen religiöser Erfahrungen. Entsprechende Studien wurden etwa publiziert von David M. Wulff, Eugene d’Aquili, C. Daniel Batson, Patricia Schoenrade, W. Larry Ventis, Michael A. Persinger, K. Dewhurst, A. W. Beard, James J. Austin und Andrew Newberg.

Evolutionsforscher wie der Biologe Richard Dawkins und die Psychologin Susan Blackmore stellten die Theorie der Meme auf, und versuchten damit das Phänomen Religion zu erfassen. Dawkins bezeichnet 1991 eine Religion als Gruppe von Ideen und Denkmustern, die sich gegenseitig bestärken und gemeinsam auf ihre Verbreitung hinwirken (Memplex). Grundlage dieser Einordnung bildet die Beobachtung, dass durch Religionen Handlungen und Überzeugungen erfolgreich verbreitet werden können, die außerhalb ihres religiösen Kontexts sinnlos scheinen oder im Gegensatz zur objektiven Realität stehen. Voraussetzung zur Verbreitung von religiösen Gedanken ist laut Dawkins die Bereitschaft zur wörtlichen Weitergabe von Glaubenssätzen und zur Befolgung der in ihnen codierten Anweisungen. Er vergleicht diese Vorgänge mit den Mechanismen, durch die Viren einen befallenen Organismus zur Weiterverbreitung ihres eigenen Erbguts anregen. In Analogie zu Computerviren spricht er auch von „Viren des Geistes“.

Einige Autoren ziehen aus den in unterschiedlichen Kulturen beobachteten Vorstellungen von übernatürlichen Akteuren auch empirische Rückschlüsse auf zugrunde liegende Verarbeitungsprozesse im menschlichen Gehirn. Nach einer aus völkerkundlichen Untersuchungen abgeleiteten Hypothese postuliert z. B. Pascal Boyer, dass das Gehirn Sinneseindrücke mit Hilfe verschiedener Module verarbeite.[49] Eines dieser Module sei darauf spezialisiert, aus Veränderungen in der Umwelt auf die Anwesenheit von Lebewesen zu schließen. Ein solches „Lebewesenerkennungsmodul“ sollte überempfindlich arbeiten, da es dem Überleben meist dienlicher sei, z. B. einen Windhauch irrtümlich als Raubtier zu interpretieren, als ein tatsächlich vorhandenes zu übersehen.[50] Dadurch könnten im Gehirn aus unklaren Wahrnehmungen leicht Vorstellungen von übernatürlich erscheinenden Akteuren, wie etwa Geistern oder Göttern, entstehen.

Auch die Forschungen zur Willensfreiheit bzw. die Annahme einer absoluten Determination des menschlichen Geistes haben Einfluss auf die Erklärungsversuche hinsichtlich religiöser Vorstellungen und Praktiken.

Speziell die Religionspsychologie bearbeitet die Frage, ob allgemein eine Korrelation zwischen Religion und Gesundheit bzw. Lebensdauer eines Individuums besteht. Forschungen in den USA belegen mehrheitlich diese These, während europäische Studien eine solche Verknüpfung häufig nicht finden.

  Phänomene und religionsspezifische Begrifflichkeit

Verschiedene Kriterien und Begriffe zur Beschreibung religiöser Phänomene liegen vor. Viele von ihnen sind allerdings selbst Produkte religiöser Sichtweisen und damit für das Beschreiben religiöser Phänomene auf wissenschaftlicher Grundlage von umstrittenem Wert. So beschreibt beispielsweise „Synkretismus“ die Vermischung religiöser Ideen, bezeichnet jedoch ursprünglich auch das Übersehen logischer Widersprüche und ist als Kampfbegriff verwendet worden. Dennoch gelten sie (vor allem in der Religionsphänomenologie) als zu vergleichenden Zwecken wertvoll.

  Natürliche Religion

Auf die Philosophen der griechischen Antike Platon und Aristoteles gehen Vorstellungen im Zeitalter der Aufklärung über Natürliche Religion (bzw. Natürliche Theologie) zurück, die als Ursprung der geschichtlichen, mit Fehlern behafteten, Religionen gesehen wurde. Dagegen vertrat u.a. Friedrich Schleiermacher die These, dass es sich dabei um Abstraktionen vorhandener Religionen handelt. Diese Auffassung hat sich in der modernen Religionswissenschaft durchgesetzt.

  Religion und Glaube

Besonders in der christlich-protestantischen Theologie wird im 20. Jahrhundert nach Karl Barth oft Glaube gegen Religion abgegrenzt. Barth sah Religion als eigenmächtigen Weg des Menschen zu Gott an und betonte, eine Erkenntnis des Willens Gottes gebe es nur im Glauben an Jesus Christus. Das Hören auf das Evangelium sprenge alle menschlichen Begriffe von Gott, alle ethischen Irrwege.

Dietrich Bonhoeffer übernahm die Unterscheidung und radikalisierte sie in seiner Frage nach einem Christentum ohne Religion, grenzte sich jedoch von einem „Offenbarungspositivismus“ Barths ab.[51] Gerhard Ebeling betonte ebenfalls die kritische Kraft des Glaubens gegen religiöse Festlegungen und Sicherheiten, sah aber Religion als Lebensbedingung des Glaubens an.

  Theismus und Atheismus

  Hinduistische Darstellung des Göttlichen in seiner Form als Ganesha

Die weitgefächerten Bandbreiten des Theismus schließen den Deismus, den Polytheismus, den Pantheismus bzw. Pandeismus und den Panentheismus bzw. Panendeismus mit ein, es werden gleichzeitig Überschneidungen und Abgrenzungen zum Agnostizismus und Atheismus beschrieben.

Religionen, deren Anhänger mehrheitlich an die eigene Verpflichtung, nur einem einzigen höchsten Gott ihre Verehrung zu erweisen, glauben, werden als monotheistisch bezeichnet. Damit ist nicht zwingend eine Annahme der Nichtexistenz anderer Götter verbunden, sondern eventuell auch ein Werturteil, eine Unterscheidung zwischen dem einen wahren Gott und den verschiedenen falschen Göttern (siehe auch: Schirk im Islam).

Solche, die von der Existenz mehrerer Götter ausgehen und ihnen eine Bedeutung für bzw. einen Einfluss auf ihr Leben zugestehen, werden polytheistisch genannt.[52]

Vorstellungen, denen zufolge das Göttliche bzw. Gott mit der Gesamtheit der Welt (dem Universum) identisch (und in der Regel nicht persönlich) ist, werden als pantheistisch bezeichnet.

Für einige Forscher, z. B. Ray Billington, gelten Religionen wie der Buddhismus, deren tradierte Vorstellungen und Riten im Kern nicht auf ein oder mehrere Götter ausgerichtet sind, in gewissem Sinn als atheistisch. Als Beispiele werden der Jainismus und der Buddhismus angeführt.[53] Die meisten lehnen es jedoch ab, diesen Begriff auf Weltanschauungen anzuwenden, in denen die Frage nach Gott keine Rolle spielt.

  Kosmologie

Häufig vermitteln Religionen eine Vorstellung, wie die Welt entstanden ist (eine Schöpfungsgeschichte oder Kosmogonie) und ein Bild der letzten Dinge, eine Eschatologie.

Dazu gehören auch Antworten auf die Frage, was mit dem Menschen nach dem Tod geschieht. (Siehe auch: Seele.) Viele Religionen postulieren ein Dasein nach dem Tod und machen Aussagen über die Zukunft der Welt. Themen wie Reinkarnation, Nirwana, Ewigkeit, Jenseits, Himmel oder Hölle, und was mit der Welt geschehen wird (Weltuntergang, Apokalypse, Ragnarök, Reich Gottes), sind in vielen Religionen zentral.[54]

  Religiöse Spezialisten

Die meisten Religionen kennen Personengruppen, die die Religion überliefern, lehren, ihre Rituale ausführen und zwischen Mensch und Gottheit vermitteln. Beispiele sind Seher oder Propheten, Priester, Prediger, Geistliche, Mönche, Nonnen, Magier, Druiden, Medizinmänner oder Schamanen. Manche Religionen sprechen einzelnen dieser Menschen übernatürliche Eigenschaften zu.

Der Status dieser Personen variiert stark. Sie können innerhalb einer formellen Organisation tätig oder unabhängig sein, bezahlt oder unentgeltlich, können auf verschiedene Weise legitimiert sein und unterschiedlichsten Verhaltenskodizes unterliegen.

In einigen Religionen werden die religiösen Rituale vom Familienoberhaupt durchgeführt oder geleitet. Es gibt auch Religionen ohne spezifisch autorisierten Vermittler zwischen dem Übernatürlichen und dem Menschen.[55]

  Spiritualität und Rituale

Häufig pflegen Religionen und Konfessionen eine eigene Art von Spiritualität. Spiritualität – ursprünglich ein christlicher Begriff – bezeichnet das geistliche Erleben, im Gegensatz zur Dogmatik, die die festgesetzte Lehre einer Religion darstellt. Im heutigen westlichen Sprachgebrauch wird Spiritualität als seelische Suche nach Gott oder einem anderen transzendenten Bezug bezeichnet, ob im Rahmen von spezifischen Religionen oder jenseits davon. In einigen Religionen finden sich Strömungen, deren Anhänger die Begegnung mit der Transzendenz oder dem Göttlichen in mystischen Erfahrungen finden.

  Japanischer buddhistischer Mönch

Zu den religiösen Riten im weiteren Sinne gehören unter anderem Gebet, Meditation, Gottesdienst, religiöse Ekstase, Opfer, Liturgie, Prozessionen und Wallfahrten. Darüber hinaus zählen dazu beispielsweise auch im Alltag gelebte Frömmigkeit wie das Geben von Almosen, Barmherzigkeit oder Askese.

Auch einige atheistisch-säkulare Weltanschauungen bedienen sich religiös anmutender Rituale. Beispiele sind die aufwändig inszenierten Aufmärsche und Feiern in sozialistischen oder faschistischen Staaten wie auch die zumindest zeitweilig in ihnen praktizierten (An-)Führerkulte. Die These, dass scheinbar nichtreligiöse Systeme sich religiöser Formen bedienen, wird wissenschaftlich diskutiert (siehe auch: Politische Religion, Zivilreligion, Staatsreligion).[56]

  Schismen und Synkretismen

Vielfach ist es in der Geschichte der Religionen zu Schismen (Spaltungen) gekommen. Neue Religionen entstehen in der Regel durch die Abtrennung einer Gruppe aus einer älteren Religionsgemeinschaft.[57]

Der Begriff Synkretismus beschreibt das Vermischen von Praktiken verschiedener Religionen. Es kann sich hierbei um den Versuch handeln, ähnliche Religionen (wieder) zu vereinen oder die Schaffung einer neuen Religion aus unterschiedlichen Vorgängern zu initiieren.[58]

  Religion und Religiosität

Insbesondere im Deutschen wird zwischen Religion und Religiosität unterschieden. Während Religion das religiöse Denken und die Organisation bezeichnet, bezieht sich Religiosität auf das subjektive Erleben.

In der deutschen Religionsgeschichte betonten vor allem die Romantik und der Pietismus die innere Haltung des Gläubigen. Der protestantische Theologe Friedrich Schleiermacher etwa schrieb in seiner Schrift Über die Religion[59] (1799): „Religion ist nicht Metaphysik und Moral, sondern Anschauen und Gefühl.“

Die Betonung des Gefühls ist auch für die mehr als 100 Jahre später vorgelegte Religionsauffassung des nordamerikanischen Philosophen und Psychologen William James[60] kennzeichnend: In seinem Werk The varieties of religious experience (1902) vermeidet der Pragmatiker eine allgemeine Definition des Begriffs Religion. Nach James ist religiöse Wahrheit nichts Übergeordnetes, dem Menschen Entzogenes. Sie zeigt sich vielmehr im Erleben des religiösen Menschen und wird durch das religiöse Gefühl erfahren, das sich durch die Verbindung mit einem religiösen Objekt bildet. Aufgrund der unterschiedlichen Gefühle, die von der Gewissheit der transzendentalen Bedeutung von Wörtern und Wahrnehmungen bis hin zum mystischen Gefühl der Verbundenheit mit dem Kosmos reichen, lassen sich verschiedene Formen von Religiosität beschreiben. Das tiefe religiöse Erleben übersteige einfache Moralvorstellungen. Für James sind erkenntnistheoretische Fragen und solche der Methodik sekundär. Er stützt seine Arbeiten allein auf Beschreibungen und Systematisierung religiöser Gefühle.

James' Werk war bedeutsam für die Entwicklung der frühen Religionswissenschaft Anfang des 20. Jahrhunderts. Während etwa Ernst Troeltsch versuchte, James' Beschreibungen für seine Theorie nutzbar zu machen, wurde James Ansatz von Religionspsychologen wie Wilhelm Wundt und Karl Girgensohn heftig kritisiert.

Der evangelische Theologe und Religionsphilosoph Rudolf Otto geht in seinem 1917 veröffentlichten Hauptwerk Das Heilige[61] davon aus, dass es eine besondere Anlage (sensus numinis) für das religiöse Gefühl gibt. Habe ein Mensch diese Anlage nur schwach ausgeprägt oder gar nicht, sei dieser als Religionskundler kaum geeignet. Das religiöse Gefühl sei von anderen Empfindungen zu unterscheiden, gleichwohl sei es möglich, Parallelen zum Erleben anderer Gefühle zu ziehen (z. B. ästhetische Gefühle). Otto nennt vier Momente, die für das Erleben des religiösen Gefühls typisch sind: Das Tremendum = Das Schauervolle, Das Majestas = Das Übermächtige, Das Energische = Die Kraft, Der Wille, Das Mysterium = Das „Ganz Andere“. Diese Momente ziehen sich durch die gesamte Religionsgeschichte. Ferner geht er davon aus, dass das religiöse Erleben, das zunächst affekthaft („irrational“) erfahren, nie „begriffen“, wohl aber durch kognitive Prozesse („Rationalisierung“) „versittlicht“ wird.

Auch Rudolf Ottos auf Gefühlen beruhendes Konzept des Heiligen hat damals eine lebhafte Diskussion ausgelöst. Während sich der Religionswissenschaftler Gustav Mensching in seiner Toleranzidee der Religionen von Otto anregen ließ, wurde Ottos Theorie von dem Wundt-Schüler Willy Hellpach als parapsychologisch verworfen. Heute spielt Otto in der Religionswissenschaft praktisch keine Rolle mehr. Vorstellungen vom Numinosen werden aber nach wie vor u.a. bedingt durch die tiefenpsychologischen Konzepte von Erik H. Erikson und C. G. Jung in alternativen Richtungen der Psychologie (z. B. transpersonale Psychologie) aufgenommen.

Seit der Aufklärung wird – vor allem im westlichen Kulturkreis – zwischen institutionalisierter Religion und persönlicher Haltung zum Transzendenten unterschieden. Hierdurch wird die individuelle Ausformung der Religiosität des Einzelnen begünstigt.[62] Daneben gibt es zunehmend Formen von Religion, die sich nur wenig auf den Lebensstil der Anhänger auswirken, weil diese nur zu bestimmten Gelegenheiten religiöse ‚Dienstleistungen‘ in Anspruch nehmen. Hierzu gehören auch Ansätze, nach denen Gruppen oder Individuen Ideen, Rituale usw. aus Religionen und anderen Weltanschauungen, u. a. esoterischen neu zusammenstellen und auf ihre Bedürfnisse zuschneiden. Dieses eklektizistische Vorgehen wird von Vertretern traditioneller Religionen zuweilen „Patchwork-Religion“ oder „Supermarkt der Weltanschauungen“ genannt.[63]

  Religion und Ethik

  Bibel aus dem 16. Jh. – viele Religionen kennen Heilige Schriften, in welchen ethisches Verhalten festgelegt und über die Schrift weitergegeben wird

Zahlreiche alte Religionen hatten den Anspruch, menschliches Zusammenleben durch Gesetze zu regeln. Die meisten Religionen der Gegenwart haben ein ethisches Wertesystem, dessen Einhaltung sie fordern.

Dieses System von Wertvorstellungen umfasst Ansichten darüber, was richtig und falsch und was gut und böse ist, wie ein Angehöriger der jeweiligen Religion zu handeln und teilweise, wie er zu denken hat. Dem liegt zumeist eine bestimmte Auffassung über die Welt, die Natur und die Stellung des Menschen zugrunde. Obgleich sich diese Anschauungen historisch wandeln, stehen hinter solchen religiösen Pflichten in fast allen Religionen ähnliche ethische Prinzipien. Diese sollen das konfliktarme Miteinander der Mitglieder der Religionsgemeinschaft regeln, die Gesellschaft und zum Teil die Politik im Sinne der Religion beeinflussen und die Menschen individuell dem jeweiligen religiösen Ziel näher bringen. Zudem bieten sie für den Einzelnen einen moralischen Rahmen, der ihn psychisch und physisch stabilisieren kann, zu individueller und kollektiver Hilfsbereitschaft anhalten oder sogar zu gesellschaftlichen Verbesserungen beitragen kann.

Alle Weltreligionen und die meisten kleineren Religionen fordern Barmherzigkeit von ihren Mitgliedern. So ist im Islam z. B. vorgeschrieben, dass jeder einen festen Anteil seines Einkommens für soziale Zwecke spenden soll (Zakat). Im christlich geprägten Mittelalter hat die Römisch-Katholische Kirche Universitäten und Schulen gegründet, Hospitäler und Waisenhäuser unterhalten und für die Armenspeisung gesorgt. Ein Aspekt von Religion kann der Frieden stiftende sein, der in den meisten Religionen durch besondere Vorschriften über Mitgefühl, Vergebung oder sogar Feindesliebe Ausdruck findet.[64]

In einigen Religionen sollen diese moralischen Gesetze der jeweiligen Überlieferung nach direkt dem Religionsstifter von der entsprechenden Gottheit überbracht worden sein und somit höchste Autorität besitzen. (Offenbarungsreligionen). Nach dieser Vorstellung sollen sich auch weltliche Herrscher den jeweiligen ethischen Anforderungen beugen. Gehorsam wird jeweils unter Androhung von diesseitigen oder jenseitigen Strafen gefordert oder als einziger Weg zum Heil dargestellt.[64]

Häufig existieren noch weitere Regeln, die nicht direkt vom Stifter der Religion stammen, sondern aus den heiligen Schriften und anderen Tradierungen der jeweiligen Religion abgeleitet werden (z. B. Talmud, Sunna). Einige dieser Normen verloren im Laufe der historischen Entwicklung für viele Gläubige ihren Sinn und wurden in einigen Fällen den sehr unterschiedlichen Wertesystemen der entsprechenden Zeit angepasst. (Vgl. Reformjudentum.)[64]

Wie in allen Weltanschauungen gibt es auch in den Religionen einen Widerspruch zwischen theoretischem Anspruch und praktischer Umsetzung. Während Machtmissbrauch und andere Missstände im Mittelalter und der frühen Neuzeit häufig zu Schismen und religiösen Erneuerungsbewegungen führten, haben sie gegenwärtig vielfach eine Abkehr von der Religion insgesamt zur Folge. Parallel zu Reformbestrebungen kommt es aber auch zu fundamentalistischen religiösen Interpretationen und Praktiken, die bis hin zu terroristischen Aktivitäten mit pseudoreligiöser Begründung reichen.[64]

Die stärkste Form des Versagens ethischer religiöser Normen stellen Religionskriege und andere Gewalttaten dar, die mit religiösen Auffassungen begründet werden. Dies werten Gläubige zumeist als Missbrauch ihrer Religion, während Religionskritiker von einer allen Religionen immanenten Tendenz zu Fanatismus und Grausamkeit ausgehen. Überdies ist umstritten, ob diese Geschehnisse notwendige Folge von Religionen sind.

Die Römisch-Katholische Kirche war für die Inquisition verantwortlich. Verbrechen im Namen der christlichen Religion waren die Kreuzzüge, die Hexenverfolgung, die Judenverfolgung, gewalttätige Formen der Missionierung oder religiös verbrämte, eigentlich politische Gräueltaten, wie die Tötung zahlreicher sogenannter Indios, Angehöriger indigener Völker Südamerikas während der Eroberung und in der Neuzeit teilweise die Unterstützung von Diktaturen und die ambivalente Rolle der Kirchen in der Zeit des Nationalsozialismus. Allerdings fanden sich bei all diesen Ereignissen auch immer wieder Kritiker aus den eigenen Reihen. Der Kirchen- und Religionskritiker Karlheinz Deschner hat in seinem auf zehn Bände angelegten Werk Kriminalgeschichte des Christentums ab 1986 eine Fülle historischen Materials zu diesem Thema ausgewertet und kommentiert.

Auch in jüngerer Zeit sind Gewalttaten partiell mit Religion verbunden: So werden seit der Begründung eines Gottesstaates, der Islamischen Republik Iran, Tausende von Menschen wegen sogenannter „Verbrechen gegen die Religion“ im Rahmen eines Rechtssystems, das auf einer speziellen Interpretation der Scharia beruht, inhaftiert, gefoltert und häufig sogar (medienwirksam öffentlich) hingerichtet. Frauen werden schon wegen einer Nichteinhaltung von Bekleidungsvorschriften bestraft, wegen „moralischer Vergehen“ in seltenen Fällen gesteinigt. Auch die Religionsgemeinschaft der Baha’i (und z. B. Homosexuelle) werden strafrechtlich und von den „Religionswächtern“ verfolgt. In Indien gibt es zunehmend Ausschreitungen von radikalen Hindus, vor allem gegenüber Muslimen.

  Ethik der abrahamitischen Religionen

  Jerusalem: Schnittpunkt der abrahamitischen Religionen

Die praktizierte Ethik im Judentum, Christentum und im Islam unterscheidet sich unter anderem dadurch, ob die jeweilige Religion mit einem weiten individuellen Denk- und Handlungsspielraum, traditionell oder fundamentalistisch ausgelegt wird. Auch innerhalb der einzelnen Religionen gibt es unterschiedliche Schulen, welche die jeweilige Morallehre verschieden interpretieren und anwenden. So gibt es z. B. im Christentum Strömungen, die das Alte Testament aufgrund der darin sehr gewalttätig wirkenden Gottheit gering schätzen.

Die drei bedeutendsten Offenbarungsreligionen verbindet in ihren ethischen Systemen der Gedanke an eine Endzeit, allerdings ist das Judentum weniger jenseitsbezogen als die beiden anderen Religionen. Dieses lineare Verständnis von Zeit bedeutet, dass die Gläubigen im Diesseits nach den von ihrer Gottheit geforderten Regeln leben, um den Lohn dafür in einer späteren Zeit zu erhalten, wobei Gott auch im Diesseits schon wirken kann. Allerdings wird im Protestantismus zumeist die göttliche Gnade für ausschlaggebend gehalten, auch unabhängig von der Befolgung moralischer Postulate. Judentum und Islam haben mehr Rechtscharakter und ein umfassenderes System von rituellen Ge- und Verboten als das Christentum, was sich z. B. im hebräischen Wort für Religion, Tora (Gesetz), widerspiegelt. Ähnlich wie im Hinduismus gibt es genaue Anweisungen, wie die Handlungsweisen in der Gruppe sein sollen. In den christlichen Religionen sind heute, anders als im Römisch-Katholischen Mittelalter, u. a. durch Interpretationen biblischer Überlieferungen von Aussagen ihres Stifters, neuplatonische Einflüsse und Auswirkungen der Aufklärung in vielen Strömungen weniger rituelle Ge- und Verbote vorgegeben.

  Jüdische Ethik

Hauptartikel: Jüdische Ethik
  Thora – darin sind insgesamt 613 Thora-Gebote enthalten

Grundlegend für die jüdische Ethik sind die Thora, der Hauptteil der hebräischen Bibel, der Talmud – besonders die in ihm enthaltenen Pirkej Avot sowie die Halacha, ein seit 1500 Jahren stetig weiterentwickeltes Korpus von rabbinischen Aussagen. Auch heute noch wird die jüdische Ethik durch Äußerungen von Rabbinern der verschiedenen Richtungen des Judentums weiterentwickelt.

Zentral für die jüdische Ethik ist eine Stelle über die Nächstenliebe aus Levitikus (3. Buch Mose) 19, 18, die in deutscher Übersetzung etwa lautet: „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du“. Weite Teile des Talmuds und auch vieles in der Tora sind Erläuterungen zur konkreten Umsetzung dieser Nächstenliebe.

Die jüdische Ethik ist ein zentraler Teil der jüdischen Philosophie. Insgesamt lässt sich keine allgemeine „jüdische Auffassung“ zu zeitgebundenen ethischen Fragen erkennen. Sehr unterschiedliche Antworten auf solche Fragen finden sich im Ultraorthodoxen Judentum, Orthodoxen Judentum, Konservativen Judentum, Jüdischen Rekonstruktivismus und Liberalen Judentum.

  Christliche Ethik

Hauptartikel: Christliche Ethik

Die christlichen Hauptrichtungen (Orthodoxe, Römisch-katholische und Protestantische Kirche) – wie auch andere christliche Gemeinschaften – fordern, dass der christliche Glaube mit einer moralischen Lebensführung verbunden wird. Dabei ist die Bandbreite dessen, was jeweils darunter zu fassen ist, auch innerhalb einer christlichen Religionsgemeinschaft bzw. Kirche häufig sehr groß. In der Theologie wird zwischen theoretischer Ethik und ihrer Umsetzung unterschieden. Es gibt gewisse Überschneidungen mit der biblischen Ethik, jedoch ist das Feld der christlichen Ethik weiter gefasst.[65]

In der christlichen Ethik existieren vorrangig zwei theoretische Positionen: der christlich teleologische Ansatz und der deontologische, d. h. die Pflichtenlehre, wobei häufig beide mit unterschiedlicher Gewichtung miteinander verbunden werden. Die Teleologie erörtert die Frage nach dem Sinn und Zweck, z. B. nach dem „Guten“, „Wahren“ oder nach dem „Ende“, das Christen erstreben sollen (in einigen christlichen Konzepten ist dies die „Vereinigung mit Gott“), während die christliche Deontologie Moral als Pflicht begreift, Gesetze oder andere religiöse Verordnungen zu erfüllen, vor allem die aus dem alttestamentlich-jüdischen Glauben übernommenen Zehn Gebote.

  Islamische Ethik

  Die erste Sure al-Fatiha
Hauptartikel: Islamische Ethik

Die Ethik im Islam ist ähnlich wie im Judentum sehr stark an Gebote für fast alle Lebensbereiche gebunden. Der Koran gibt genaue Anweisungen für die Handlungen des Einzelnen in der Gruppe. Wichtig für den Islam ist eine kollektive Verantwortung für Gut und Böse. Dies wird beispielsweise in der Anweisung Das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten deutlich.[66] In Folge besteht die Möglichkeit einer unumschränkten Befehlsgewalt der Gemeinschaft (siehe auch Hisbah). Der Islam geht in seinen Hauptrichtungen Sunna und Schia von der Prädestination (Vorherbestimmung) aus, die dem Individuum nur begrenzten Handlungsspielraum zugesteht. In fundamentalistisch ausgerichteten Staaten hat die Scharia als islamisches Recht eine wesentliche Bedeutung.[67]

  Ethik (fern)östlicher Religionen

In den Religionen indischen Ursprungs wie dem Buddhismus, Hinduismus, Sikhismus und Jainismus besteht eine direkte Verbindung zwischen dem ethischen bzw. unethischen Verhalten einer Person und dessen Rückwirkungen im gegenwärtigen Leben und in künftigen Leben (Reinkarnation) bzw. in einer künftigen jenseitigen Existenz. Dieser Zusammenhang ergibt sich nicht indirekt durch das Eingreifen einer richtenden, belohnenden und strafenden göttlichen Instanz, sondern wird als naturgesetzlich aufgefasst. Eine Tat gilt als unweigerlich mit ihrer positiven oder negativen Auswirkung auf den Handelnden verknüpft (Karma-Konzept). Daher werden die ethischen Regeln an einer angenommenen universalen Gesetzmäßigkeit bzw. einem Weltprinzip ausgerichtet, das im Hinduismus, Buddhismus und Jainismus Dharma genannt wird. Aus diesem Prinzip werden detaillierte ethische Anweisungen abgeleitet.[68]

Von den Anhängern der Religionsgemeinschaften wird erwartet, die Gesetzmäßigkeiten des Daseins zu erkennen und entsprechend zu handeln. In manchen Fällen sanktioniert die Gemeinschaft Verstöße gegen die Regeln, doch weit wichtiger sind für das Individuum die angenommenen negativen Konsequenzen von Übeltaten in einer künftigen diesseitigen oder jenseitigen Existenzform.

  Buddhafigur aus Indien – viele Religionen kennen die verehrende Verwendung religionsspezifischer Gegenstände

Gemeinsam ist diesen Religionen der Ansatz, den mentalen Ursachen unerwünschter Handlungen konsequent nachzuforschen, um sie in einem möglichst frühen Stadium beeinflussen zu können.

Eine zentrale Rolle spielt in der Ethik dieser Religionen die Auseinandersetzung mit der Gewaltfrage. Gemeinsam ist ihnen ein grundsätzliches Bekenntnis zum Ideal der Gewaltlosigkeit (Ahimsa, „Nicht-Gewalt“). Da kein prinzipieller Unterschied zwischen dem Menschen und anderen Lebensformen gemacht wird, erstreckt sich die Forderung der Gewaltlosigkeit auch auf den Umgang mit Tieren und zumindest theoretisch sogar mit Pflanzen. Eine konsequente Umsetzung des Gewaltlosigkeitsideals scheitert jedoch an dem Erfordernis, das eigene Überleben auf Kosten anderer Lebensformen zu sichern und gegen Angriffe zu verteidigen. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit von Konzessionen und Kompromissen, die in den einzelnen Religionen bzw. Strömungen unterschiedlich ausfallen. Die Frage nach der Zulässigkeit defensiver Gewalt und nach ihrer Legitimierung im Einzelfall wurde und wird kontrovers diskutiert.[69]

Sehr unterschiedlich ist auch die Umsetzung in der Praxis der Religionsanhänger. Entgegen einem im Westen verbreiteten Irrtum verbietet weder der Hinduismus noch der Buddhismus oder der Jainismus die Anwendung militärischer Gewalt unter allen Umständen. Daher sind Kriege, die von Anhängern dieser Religionen geführt wurden und werden, nicht notwendigerweise Verstöße gegen religiöse Pflichten.[70] Außerdem gelten in allen Gemeinschaften für Mönche und Nonnen weit strengere Ethikmaßstäbe als für Laienanhänger.

Eine andersartige Position nimmt der in China entstandene Daoismus ein. Er nimmt mit dem Dao zwar auch ein universales Weltprinzip an, aber das heilige Buch Daodejing, betont, dass die Weltordnung hinsichtlich des ethischen oder unethischen Verhaltens der Individuen indifferent sei. „Himmel und Erde“ belohnen weder gute Taten noch bestrafen sie schlechte, das Dao richtet sich nicht nach menschlichen Vorstellungen von Gut und Böse. Ethisches Verhalten ergibt sich aus der Sicht des Daoismus nicht aus Tugendlehren, wie sie der Konfuzianismus vertritt, sondern unmittelbar aus einem spontanen Impuls des autonomen Individuums, das seiner eigenen Natur folgt, soweit es nicht von außen daran gehindert wird. Trotzdem gibt es im späteren religiösen Daoismus auch ethische Lehren. Der Alchemist Ge Hong beispielsweise vertrat konfuzianische Tugenden und der Quanzhen-Daoismus übernahm eine buddhistische Ethik für Mönche und Nonnen. Desgleichen sind die Priester des Daoismus, die Daoshi, angehalten, die Reinheit von Denken und Glauben zu praktizieren und ein integres Leben zu führen.[71] Der Daoismus missbilligt Kriegführung, verwirft sie aber nicht absolut im Sinne eines radikalen Pazifismus.[72]

Näheres zu den einzelnen Religionen findet sich in den folgenden Hauptartikeln:

Hauptartikel: Buddhistische Ethik
Hauptartikel: Daoistische Ethik
Hauptartikel: Hinduistische Ethik
Hauptartikel: Jainistische Ethik
Hauptartikel: Konfuzianische Ethik
Hauptartikel: Ethik des Shintō
Hauptartikel: Ethik des Sikhismus

  Ethik indigener Kulturen

Auch indigene Kulturen weisen verschiedenste Moralsysteme auf, welche die Gemeinschaft schützen sollen. Da nur durch ein funktionierendes Sozialbewusstsein das Überleben der Gruppe gesichert werden kann, bildet die Übung prosozialen Verhaltens den Schwerpunkt mündlich weitergegebener Überlieferungen. Häufiger als in komplexeren Kulturen werden unmittelbare übernatürliche Konsequenzen von Regelverstößen erwartet.

Siehe auch: Naturreligion und Tabu

  Religion und Kunst

Zahlreiche Kunstformen hatten zunächst eine religiöse Hauptbestimmung und verselbstständigten sich erst danach. Klassisches Beispiel ist das abendländische Theater, das aus dem antiken athenischen Dionysos-Kult hervorgegangen ist.

Religionen haben oftmals einen zentralen Einfluss auf die Kulturproduktion einer Gesellschaft und die Entwicklung der bildenden, darstellenden und angewandten Künste ausgeübt. Wie weit dieser Einfluss sich tatsächlich auf die künstlerische Arbeit auswirkt, hängt stark von dem Wertesystem und bestimmten theologischen Konzepten der jeweiligen Religion ab. In der Bildverehrung wird das oftmals künstlerisch ausgestaltete Abbild religiöser Szenen oder Motive zu einem wesentlichen Bestandteil des religiösen Ritus und führt mitunter zu der Ausbildung spezifischer künstlerischer Traditionen. Ebenso wirkt die Ausgestaltung von Sakralbauten und Kultgegenständen (wie Reliquiaren oder sakralem Gerät) auf die Entwicklung architektonischer und handwerklicher Traditionen ein, die später mitunter in die säkulare Kunst übernommen werden.

In vielen Religionen waren und werden den Künsten zugleich thematische oder formale Restriktionen auferlegt. Dies kann daraus abgeleitet werden, dass bestimmte Kunstformen – vor allem der bildenden und der darstellenden Kunst – als zu weltlich empfunden werden, aber auch aus spezifischen theologischen Konzepten, am strengsten im Bilderverbot mancher Religionen; dies kam nicht selten der Ausbildung des Ornaments und der Kalligrafie zugute. Kunstwerke können sogar als blasphemisch verteufelt werden. Die Ablehnung bekämpfter religiöser Anschauungen führte zum Beispiel zum byzantinischen Ikonoklasmus, zum Reformatorischen Bildersturm oder zur Sprengung der Buddha-Statuen von Bamiyan durch die Taliban.

Seit in der Neuzeit in vielen Gesellschaften die Kunst weitgehend als autonom betrachtet wird und Kunstwerke gemäß der Kunstfreiheit behandelt werden, kommt es immer wieder zu Fällen, in denen Werke durch die Vertreter einer Religion als anstößig empfunden und zu symbolischen Auslösern gesellschaftlicher oder sogar politischer Konflikte werden.

  Literatur

  Nachschlagewerke

  • H. D. Betz u. a. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 8 Bände. Mohr-Siebeck, Tübingen 1998–2005 (4. Aufl.). ISBN 3-16-146941-0
  •  John Bowker (Hrsg.): Das Oxford-Lexikon der Weltreligionen. Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt am Main 2003 (übersetzt von Karl-Heinz Golzio), ISBN 3-596-15740-4.
  • Cancik, Hubert, B. Gladigow, K.-H. Kohl (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. 5 Bände, Stuttgart 1988–2001
  • Fahlbusch, Erwin (Hrsg.): Taschenlexikon Religion und Theologie (5 Bde.), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983. ISBN 3-525-50123-4.
  •  Johann Figl (Hrsg.): Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen. Vandenhoeck und Ruprecht, Innsbruck, Wien 2003, ISBN 3-525-50165-X.
  • Hartwig Weber: Lexikon Religion. Reinbek, 2001. ISBN 3-499-60629-1.
  •  Lindsay Jones (et al.) (Hrsg.): Encyclopedia of Religion. 2., völlig neu erstellte Auflage. Macmillan Reference USA, Thomson Gale, New York (u.a.) 2005, ISBN 0-02-865735-7.
  • Douglas Charing u.a.: Das visuelle Lexikon der Weltreligionen. Gerstenberg Verlag, Hildesheim 2004, ISBN 3-8067-4591-9

  Gesamtdarstellungen / Überblick

  Religionsgeschichte

  • Antes, Peter: Grundriss der Religionsgeschichte. Von der Prähistorie bis zur Gegenwart, Kohlhammer, Stuttgart 2006. ISBN 3-17-016965-3.
  • Cancik, Hubert (Hrsg.): Die Religionen der Menschheit (36 Bde.), Kohlhammer, Stuttgart 1979 (fortlaufend überarbeitet).
  • Eliade, Mircea: Geschichte der religiösen Ideen (4 Bde.), Herder, Freiburg i. Br. 2002. ISBN 3-451-05274-1.
  • Golzio, Karl-Heinz: Who’s who der Religionsstifter, Kreuz, Stuttgart / Zürich 2002. ISBN 3-7831-2106-X.
  • Wunn, Ina u. a.: Die Religionen in vorgeschichtlicher Zeit, Kohlhammer, Stuttgart 2005. ISBN 3-17-016726-X.

  Religionstheorien / systematische Religionsforschung

  Ethik / Philosophie / Recht

  • Clas, Detlef u. Paál, Gábor (Hrsg.): Gottes Bilder – Warum wir glauben, Markstein, Filderstadt 2006. ISBN 3-935129-28-9.
  • Fischer, Peter: Philosophie der Religion, Vandenhoeck & Ruprecht / UTB, Göttingen 2007. ISBN 3-8252-2887-8.
  • Klinkhammer, Gritt M. (Hrsg.): Religionen und Recht. Eine interdisziplinäre Diskussion um die Integration von Religionen in demokratischen Gesellschaften, Diagonal, Marburg 2002. ISBN 3-927165-82-4.
  • Klöcker, Michael und Tworuschka, Udo (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005. ISBN 3-534-17253-1.
  • Stuart Kauffman: Reinventing the Sacred: A New View of Science, Reason, and Religion. Basic Books 2008. ISBN 0-465-00300-1

  Weblinks

 Portal:Religion – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Religion

 Commons: Religion – Album mit Bildern und/oder Videos und Audiodateien
Wiktionary Wiktionary: Religion – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
 Wikiquote: Religion – Zitate
 Wikisource: Religion – Quellen und Volltexte
Wikibooks Wikibooks: Regal:Religion – Lern- und Lehrmaterialien
Wikiversity Wikiversity: Fachbereich Religion – Kursmaterialien, Forschungsprojekte und wissenschaftlicher Austausch
Wikinews Wikinews: Themenportal Religion – in den Nachrichten

  Einzelnachweise

  1. Ob es sich beim Konfuzianismus um eine Religion oder eine philosophische Weltanschauung handelt, wird kontrovers diskutiert.
  2. Axel Bergmann: Die ‚Grundbedeutung‘ des lateinischen Wortes Religion. Marburg 1998, S. 13–23.
  3. Cicero, De natura deorum 2.72; dazu Bergmann S. 45–49.
  4. Ernst Feil: Religion statt Glaube – Glaube statt Religion? Historisch-systematischer Exkurs zu Bonhoeffers Plädoyer für ein »religionsloses Christentum«. In: Christian Gremmels und Wolfgang Huber (Hrsg.): Religion im Erbe: Dietrich Bonhoeffer und die Zukunftsfähigkeit des Christentums, Gütersloh 2002, S. 42
  5. Lactantius, Divinae institutiones 4, 28; dazu Bergmann S. 48–50.
  6. Bergmann S. 67–69; ausführlicher in Bergmanns älterer Arbeit Untersuchungen zur Geschichte und Vorgeschichte der lateinischen Vokabel re(l)ligion-, Marburg 1984, S. 74–77.
  7. Paál, Gábor Archäologie des Glaubens – Wie die Götter auf die Welt kamen in: Clas, Detlef und Paál, Gábor: Gottes Bilder – Warum wir glauben, 25–43, Filderstadt 2006
  8. Vgl. Ferdinand Tönnies: Geist der Neuzeit, [1935] in: TG, Bd. 22, Berlin/New York 1998; Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frankfurt am Main 1973.
  9. Weber, Max: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. Hrsg. J. Winckelmann. Gütersloh ³1973.
  10. Colpe, Carsten: Synkretismus, Renaissance, Säkularisierung und Neubildung von Religion in der Gegenwart. In: Asmussen/Laessoe 1975.]
  11. adherents.com
  12. Die Rückkehr des Allmächtigen. Der Spiegel, 19. Dezember 2009, S. 102-113
  13. Marburg Journal of Religion: Religiosität als demographischer Faktor in Deutschland
  14. Mitgliederzahlen von Religionsgemeinschaften
  15. adherents.com
  16. Begriffsdefinition lt. Encyclopædia Britannica: Nonreligious: Persons professing no religion, nonbelievers, agnostics, freethinkers, dereligionized secularists indifferent to all religion.
  17. REMID; bei allen Religionen, die nicht als Körperschaft des öffentlichen Rechts organisiert sind (wie etwa der Islam), handelt es sich um Schätzungen und Hochrechnungen, da keine amtliche Statistik geführt wird.
  18. Thomas Gensicke: Jugend und Religiosität. In: Deutsche Shell (Hrsg.) Jugend 2006. Die 15. Shell Jugendstudie. Frankfurt am Main 2006.
  19. Heil, J.: Was ist „Religion“? Eine Einführung in unser wissenschaftliches Reden über Religion. Internationale Zeitschrift für Philosophie und Psychosomatik 1(2)2010 (http://www.izpp.de/fileadmin/user_upload/Ausgabe-1-2010/02_1-2010_TS_Heil.pdf)
  20. Hock, Klaus: Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 3. Aufl., 2008
  21. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christenthums. Leipzig: Wigand, 1841: Erster Theil.
  22. Karl Marx: Das Kapital, Band I, Dietz Verlag, Berlin 1962, MEW 23, S. 649.
  23. Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, Dietz Verlag, Berlin 1961, MEW 1, S. 379.
  24. Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, 1844, MEW Bd.1 S.378–379
  25. Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Aphorismus 125
  26. Sigmund Freud:Das Unbehagen in der Kultur 1929/30 und Ders.: Totem und Tabu 1913
  27. Erich Fromm: Psychoanalyse und Religion 1949. (Amerikan. Englisch, 1949/50)
  28. Peter Sloterdijk: Rede beim Sprengelkonvent, St. Petri Dom Schleswig, 29. Mai 2006.
  29. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Band 8: Soziologische Schriften I, Dritte Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, S. 252.
  30. so legte Frazer seiner These eine Fülle historischer Daten zugrunde
  31. Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft. Göttingen 2001.
  32. Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich/München 1949, insbesondere S. 19–21
  33. Piper, München 1962, ISBN 3-492-01311-2.
  34. Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Berlin 1984
  35. Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887; siehe auch: Ferdinand Tönnies, "Schriften und Rezensionen zur Religion", hrsg. von Rolf Fechner, München und Wien 2010, Rolf Fechner/Lars Clausen/Arno Bammé (Hrsg.): Öffentliche Meinung zwischen neuer Religion und neuer Wissenschaft. Ferdinand Tönnies’ „Kritik der öffentlichen Meinung“ in der internationalen Diskussion, München/Wien: Profil 2005
  36. So von Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane, 1957.
  37. Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912 (dt. Die elementaren Formen des religiösen Lebens); siehe auch: Hans G. Kippenberg: Émile Durkheim, in: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. München 2004.
  38. Aus Max Weber: Die Entstehung der Religionen(1922), in: Aus den Schriften zur Religionssoziologie. Verlag Georg Kurt Schauer, Frankfurt am Main 1948, S. 170 ff.
  39. Max Weber: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, Aufsätze 1904/1905, Buchveröffentlichung 1920; siehe auch: Günther Kehrer: Max Weber, in: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. München 2004.
  40. Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, 2000; siehe auch Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft 2001, S. 31 ff.
  41. Rodney Stark
  42. Laurence R. Iannaccone
  43. Roger Finke
  44. a b Lawrence A. Young: Rational Choice Theorie and Religion, New York 1997
  45. Laurence R. Iannaccone, in: Lawrence A. Young: Rational Choice Theorie and Religion. New York 1997
  46. Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987 (Nachdruck 2002), ISBN 3-518-28296-4
  47. Jacques Waardenburg: Religionen und Religion 1986 (Neuauflage de Gruyter; Berlin, New York 1996) ISBN 3-11-010324-9
  48. a b Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt 2002.
  49. Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4 ; S. 118 ff. (Übersetzung der amerikanischen Ausgabe: Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, New York 2001, ISBN 0-465-00695-7)
  50. Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4 ; S. 180.
  51. Eberhard Bethge (Hrsg.): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 197810 S. 160-62
  52. Gladigow, Burkhard: Polytheismus. Akzente, Perspektiven und Optionen der Forschung; in: Zeitschrift für Religionswissenschaft (ZfR), 5. Jg. 1997/1, S. 59–77.
  53. Ray Billington: Religion without God, Routledge, London/New York, 2002, ISBN 0-415-21786-5
  54. Dieter Zeller (Hrsg.): Religion im Wandel der Kosmologien, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1999, ISBN 3-631-33138-X
  55. Jörg Rüpke: Fasti sacerdotum
  56. Erwin Möde: Spiritualität der Weltkulturen, Verlag Styria, 2000, ISBN 3-222-12798-0
  57. Rodney Stark, Roger Finke: Acts of Faith. Berkeley, Los Angeles, London 2000.
  58. Univ. Doz. Dr. Elke Mader: Synkretismus
  59. mit dem Untertitel: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern.
  60. James gehört zu den Begründern der Religionspsychologie
  61. Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917.
  62. Martin Baumann, Samuel M. Behloul: Einleitung: Zur Aktualität von Religion und religiösem Pluralismus
  63. Massimo Introvigne: Schluss mit den Sekten! Marburg 1998.
  64. a b c d Klöcker, Michael und Tworuschka, Udo (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005. ISBN 3-534-17253-1
  65. Körtner, Ulrich H. J.: Freiheit und Verantwortung. Studien zur Grundlegung theologischer Ethik, Freiburg (Fribourg) und Freiburg i. Br. 2001.
  66. Peter Antes: Ethik in nichtchristlichen Kulturen. W.Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1984.
  67. Norbert Oberauer: Religiöse Verpflichtung im Islam. Ergon Verlag 2005.
  68. Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 228 ff., 246 ff. (Jainismus), 49 f., 147 f., 394 ff. (Hinduismus), 472-475 (Buddhismus).
  69. Eine wissenschaftliche Gesamtdarstellung der Geschichte der einschlägigen Lehren im Hinduismus, Buddhismus und Jainismus bietet Unto Tähtinen, Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976.
  70. Zum Hinduismus: Tähtinen S. 91-94; Hiltrud Rüstau, Krieg und Frieden: Hinduismus, in: Ethik der Weltreligionen, Hrsg. Michael Klöcker und Udo Tworuschka, Darmstadt 2005, S. 180-181; zum Jainismus: Padmanabh S. Jaini: Ahimsa and 'Just War' in Jainism, in: Ahimsa, Anekanta and Jainism, Hrsg. Tara Sethia, New Delhi 2004, S. 52-60; zum Buddhismus: Frank Usarski, Krieg und Frieden: Buddhismus, in: Ethik der Weltreligionen, Hrsg. Michael Klöcker und Udo Tworuschka, Darmstadt 2005, S. 177-179; Tessa Bartholomeusz, In Defense of Dharma: Just-War Ideology in Buddhist Sri Lanka, in: Journal of Buddhist Ethics 6, 1999, S. 1-16.
  71. Florian C. Reiter: Taoismus zur Enführung. Hamburg 2000. S.57
  72. Laotse, Tao te king, übers. und kommentiert von Richard Wilhelm, 12. Auflage München 1998, S. 31, 45, 167-169, 204; Albert Schweitzer: Geschichte des chinesischen Denkens, München 2002, S. 104 ff.
   
               

Staatsreligion

                   
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Staatsreligion (auch offizielle Religion) ist eine von einem Staat gegenüber anderen Religionen bevorzugte Religion. In Europa galt nach Beginn der Reformation Anfang des 16. Jahrhunderts und Kriegen zwischen Protestanten und Katholiken im Augsburger Religionsfrieden das Prinzip Cuius regio, eius religio.

Inhaltsverzeichnis

  Typen der Staatsreligionen

Staatsreligionen (bzw. in Europa auch als Staatskirchen bezeichnet) sind in unterschiedlich starkem Ausmaß mit dem Staat verbunden oder von ihm abhängig. Der Staat identifiziert sich mit einer Religion und erkennt diese als „seine“ Religion an.

Die schwächste Ausprägung einer Staatsreligion ist die Nennung der religiösen Zugehörigkeit der Bevölkerung, wie etwa die französische Verfassung von 1830 mit ihrer Feststellung der überwiegend römisch-katholischen Glaubenszugehörigkeit der Franzosen. In Ländern mit christlich-orthodoxen Nationalkirchen besteht eine hohe, historisch gewachsene Identifikation der Gesellschaft mit den einheimischen Kirchen. Daraus ergeben sich faktisch mitunter enge Beziehungen und auch Unterstützung durch den Staat, ohne dass die Nationalkirchen eigens in den Verfassungen als Staatskirchen bezeichnet würden.

Eine geringe Ausprägung ist gegeben, wenn der Staat zwar eine Religion institutionell bevorzugt, gleichzeitig aber die individuelle Religionsfreiheit uneingeschränkt gewährleistet. Beispiele hierfür sind aktuell insbesondere England, Dänemark und Norwegen sowie bis 2000 auch Schweden. In diesen Staaten ist/war die anglikanische bzw. lutherische Kirche Teil des Staates und wurde auch vom Staat kontrolliert. Die Königin von Großbritannien ist zugleich Oberhaupt der anglikanischen Church of England („Fidei Defensor“), ebenso sind die Königin von Dänemark und der König von Norwegen zugleich Oberhaupt der lutherischen Kirche von Dänemark bzw. Norwegen. Innerkirchliche Entscheidungen ergehen in Form von staatlichen Gesetzen, die Kirchen sind als Teil des Staates zur Gewährung z. B. von Glaubensfreiheit verpflichtet. Aus diesen Beispielen lässt sich erkennen, dass mit einer Staatsreligion nicht zwangsläufig eine fehlende individuelle Religions- oder Weltanschauungsfreiheit verbunden ist. Mit der Stellung als Staatsreligion geht zumeist auch eine finanzielle Bevorzugung der entsprechenden Religionsgemeinschaft einher.

In einigen islamischen Ländern ist die Verbindung zwischen Staatswesen und Religion umfangreicher, indem Grundlage des Gemeinwesens die religiösen Regeln einer Strömung des Islam sind. Die inhaltliche Identifikation mit einer Religion geht einher mit der Verfolgung Andersgläubiger und insbesondere den von der Staatsreligion Abgefallenen. Beispiele hierfür sind der Jemen und insbesondere Saudi-Arabien. Der Staat hat hier auch die Aufgabe, die „wahre“ Religion zu beschützen und zu bewahren, und sichert so den Zusammenhalt der Gesellschaft und die innenpolitische Stabilität.

Als Pendant zu den Staatsreligionen besaßen die sozialistischen Staaten des 20. Jahrhunderts eine staatlich geförderte Weltanschauung. Abweichende Weltanschauungen oder Religionen wurden mehr oder minder diskriminiert und sollten letztlich „absterben“. Es wurde anstelle einer Staatsreligion eine Staatsweltanschauung gepflegt und mit dieser identifizierte sich der Staat. Religionsgemeinschaften werden z. B. in China nur toleriert, wenn sie dem Staat offen gegenüber stehen und ihre Botschaft der aktuellen staatlichen Doktrin anpassen.

  Besonderheiten

  • Seit dem Ersten Vatikanischen Konzil in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war es explizite katholische Lehre, dass der römisch-katholische Glaube als einzig wahre Religion in katholisch dominierten Staaten auch in den Rang einer Staatsreligion zu erheben sei. Diese Konzeption wurde auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil aufgegeben, indem in der Erklärung Dignitatis humanae die Religionsfreiheit einschließlich der öffentlichen nichtkatholischen Religionsausübung und des Diskriminierungsverbotes positiv bewertet wurden. In mehreren südeuropäischen Staaten mit vorwiegend katholischer Bevölkerung wurden in der Folge entsprechende Verfassungsregelungen gestrichen, zuletzt in Italien 1984. In anderen Staaten, wie zum Beispiel auf Malta, ist der Katholizismus weiterhin Staatsreligion.
  • Die Evangelisch-lutherische Kirche legt auch heute noch wert auf eine gute Beziehung zum Staat. In fast allen Staaten, in denen die lutherische Kirche mit Abstand die meisten Anhänger hat, ist sie immer noch Staatskirche. Ausnahmen sind Schweden, wo sie 2000 vom Staat gelöst wurde, jedoch weiterhin besondere Vorrechte besitzt und z. B. rechtsgültige Ehen schließen kann, und die baltischen Staaten Estland und Lettland. In diesen Staaten wurde die Staatskirche 1940 mit der Machtübernahme der Kommunisten abgeschafft. Seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion in 1991 hat sie zumindest in Estland wieder staatlichen Einfluss gewonnen (z.B. Gottesdienste bei Parlamentseröffnungen).
  • In Deutschland wurde mit Inkrafttreten der Weimarer Reichsverfassung in Art. 137 Abs. 1 jegliche Staatskirche verboten. Dieses Verbot hatte zuvorderst Auswirkungen auf die evangelischen Landeskirchen, die sich zwar bereits im 19. Jahrhundert weitgehend von der staatlichen Verwaltung gelöst hatten, jedoch weiterhin dem jeweiligen Landesherrn als ihrem „obersten Bischof“ unterstanden (sog. landesherrliches Kirchenregiment). Durch das Staatskirchenverbot wurde dieser staatlichen Leitung der Kirche die Grundlage entzogen. Der Status als Körperschaft des öffentlichen Rechts wurde jedoch nach Art. 137 Abs. 5 WRV beibehalten und für andere Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften explizit geöffnet.
  • In der Schweiz gibt es weder auf Bundes- noch auf kantonaler Ebene eigentliche Staatsreligion(en). Die Zuständigkeit im Staatskirchenrecht ist auf der kantonalen Ebene angesiedelt, und entsprechend kann jeder Kanton verschiedene Konfessionen und Religionen (evangelisch-reformiert, römisch-katholisch, christkatholisch, jüdisch) öffentlich-rechtlich anerkennen (Landeskirchen). Die Verhältnisse entsprechen damit mehr oder weniger denjenigen in Deutschland, indem gewissen Religionsgemeinschaften eine formal herausgehobene Stellung zugesprochen werden kann, ohne dass damit andere eingeschränkt und folglich diskriminiert würden. Eine «strikte» Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften wurde in den Kantonen Genf und Neuenburg durchgeführt, wo nach dem Vorbild Frankreichs alle Religionsgemeinschaften dem Privatrecht unterstellt sind.
  • Die Russisch-Orthodoxe Kirche genießt seit dem Ende der Sowjetunion 1991 besonderes Ansehen in Russland. Ihren bis zur Revolution 1917 innegehabten Status einer Staatsreligion hat sie nicht wieder erlangt.
  • Im Osmanischen Reich war die sunnitisch-islamische Rechtsschule der Hanafiten Staatsrechtsschule.
  • In den Vereinigten Staaten von Amerika bwz. in deren Vorläufern, den einstigen Kolonien, wurde bereits im 17. Jahrhundert die Trennung von Kirche und Staat garantiert. Jedoch hat das Christentum in der gesamten Geschichte der USA bis heute eine erhebliche Rolle gespielt. Menschen, die keiner christlichen Religionsgemeinschaft angehörten, hatten nicht die gleichen Rechte wie Christen. Heute kommt es nur noch selten zu Benachteiligungen. Die evangelikalen Freikirchen haben teilweise einen erheblichen Einfluss auf die Politik.
  • In Bolivien wurde die katholische Kirche 2009 vom Staat gelöst.
  • In Äthiopien wurden Kirche und Staat 1994 getrennt. Vor 1974 hatte die Äthiopisch-Orthodoxe Tewahedo-Kirche einen stark bevorzugten Status. Besonders die muslimische Minderheit war starker Verfolgung ausgesetzt.
  • In Liechtenstein ist die römisch-katholische Kirche eine Landeskirche und genießt als hervorgehobene Religion den vollen Schutz des Staates. Im Juni 2011 wurde allerdings ein Gesetzesentwurf vorgestellt, der die Gleichberechtigung aller Religionsgemeinschaften und das Ende der Staatsreligion vorsieht[1].
  • Auf Malta ist die römisch-katholische Kirche Staatsreligion. Neben einem bevorzugten Status sind z.B. auch Abtreibungen und „Baden oben ohne“ streng verboten und strafbar. Am 29. Mai 2011 stimmten die Malteser in einer Volksbefragung für das Scheidungsrecht.

  Liste der Staaten mit Staatsreligion

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  Christentum

Katholisch
Costa Rica
Liechtenstein
Malta
Monaco
San Marino
Vatikanstadt
Orthodox
Griechenland
Evangelisch-lutherisch
Dänemark
Färöer
Grönland
Island
Norwegen
Reformiert (Calvinistisch)
Tuvalu
Anglikanisch
England

  Buddhismus

Theravada
Kambodscha
Thailand
Tibetisch
Bhutan

  Islam

Sunnitisch
Irak
Afghanistan
Ägypten
Algerien
Bahrain
Bangladesch
Brunei
Dschibuti
Jemen
Jordanien
Katar
Komoren
Kuwait
Libyen
Malaysia
Malediven
Marokko
Mauretanien
Pakistan
Saudi-Arabien
Somalia
Sudan
Tunesien
Vereinigte Arabische Emirate
Schiitisch
Iran
Ibaditisch
Oman

  Judentum

Israel (de facto[2])

  Einzelnachweise

  1. Gesetzesentwurf in Liechtenstein
  2. Bundeszentrale für politische Bildung: Die Bedeutung der Religion im Staat Israel
   
               

 

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